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无名

2008-05-31 02:35

第一篇　绪论

　　第一章　总说唯识

　　　　　第一节　关于“唯识”

　　一、议说唯识

　　在茫茫的大千世界中，山川日月、草木云霞、流水落花、飞禽走兽，本都是无情之物，然而奇妙的是，在诗人或作家的眼中笔下，草木有忧乐，飞星能传情，明月伴人舞，春风知别苦，落红叹流年，流水似浓愁，蜡炬况垂泪……如此等等，这些自然万物，生气洋溢，处处都表现了人的生命与活力，如郑板桥竟与院中翠竹有如此深厚的感情：

　　修竹数竿，石笋数尺，其地无多，其贵也无多也。而风中雨中有声、日中月中有影，诗中酒中有情、闲中闷中有伴，非唯我爱石竹，即石竹亦爱我也。

　　那么，试问，是什么使得这没有性灵的自然事物有了性灵，没有人情的事物有了人情呢？是什么使得大自然仿佛受到一种生气的贯注，成了有灵有肉的生命体？很明显，这是人的思想、人的感情、人当时所凸显出来的心理，是人内在的感情向大自然放射的结果。

　　人，是生活在自然界及社会人群之中的。我们对于自然界及他人的认识，是通过自己的心来感知来了解的。我们在这个世界上已生活了一二十年，而这个世界所给与大家的感受，有时是带有负值的极为短暂的喜悦，有时是充满着烦恼与苦痛；其内心，时常受着外在的环境的挤压与煎熬。于是这就给大家提出了一个问题，为何现实的世界，给了我们如此多样的感受？这种感受是取决于外在环境，抑或我们凡夫的自身的心理问题？关于此问题，一般人都会认为，这主要取决于外在的环境，因为绝大多数的环境，在当时，凡夫的我们是无法改变的；其心，只能随境而转。

　　然而，唯识认为这种观点是错误的，人的种种感受乃是由于“情执”作祟而出现的产物，具体体现是烦恼心所与有漏的善心所，或者说是人法二执、烦恼障。这“情执”是凡夫众生的心理，也可以说成是，那能感受的心，附着有污秽的东西，于是都有了种种多样色彩的感受。

　　这个道理，在禅宗里面有一个典故“鼻头着粪”能给与形象的说明。大意是说，一个人老觉着臭，他起初怀疑是自己的衣服，可是在他换了衣服以后，仍然感觉有臭味，于是又怀疑别的东西，总认为是外在的某样东西才使得他有臭的感受，不知道臭就在自己的鼻上，是自身的问题。后来，遇到一个有智慧的人告诉他，说臭在鼻上，他先是不信，可试试用清水冲洗以后，臭气就立即全无，再嗅一切东西，都不臭了。

　　而唯识也认为，人的苦乐感受，亦是因凡夫众生自身的心理素质问题，即常有有漏的烦恼心所杂染法相伴随。这就启示我们，如果反观自心，向自己心内开发，练磨其心，洗涤尘染，那么，人的感觉就会海阔天空，成为不受物欲羁绊的自在人，所谓成佛作祖是也。

　　然而，除去心灵上的污秽，不象洗涤物件上的尘垢那么容易。首先要树立正见，破除错误的知见；其次，通过学习唯识教理，明了凡圣的心理结构，寻求下手处，即洗涤尘染的入手处；然后才是通过明了由凡至圣的途径而切实修行。这就是唯识的基本内容。一旦我们的修行功夫有所升进以后，那么就会认识到，呈现于我们心上的种种感受，完全是因自身之染心触境造成的，随着不断的修行，这种感受就会逐渐起变化，至终，会有一个质的飞跃——成佛，至此，对山河大地、社会人群，就会以一种高着眼的态度，会看见处处都充满着光明，充满着美好。一个有明慧澄澈之心的人，就能真正感受到大自然的美妙，感受到每一个众生，都充满着心灵之光——佛性。

　　近似地讲，宋朝理学家邵雍的《清夜吟》就具备有这种意境，其诗的内容是“月到天心处，风来水面时，一般清意味，料得少人知”。诗中表现出人心之月与天边之月，是相应的、包容的。月到天心，风来水面，都有着清凉明净的意味，如此清闲隽永的境界，乃是宇宙的生命化，物质带着诗意的光辉，对人的全身心发出微笑，而那些受物欲羁绊的人，是理会不了的。所以，若能消归自己，向自己心内开发，让其心变得光明澄澈，那么，人们就能通过看到大自然中皎洁的月亮，在心灵上，便会显现出具有永恒之美的心灵之月，这种心灵的愉悦，是难以言喻的。由这我们也可以知道，如果要能享受到清新淡雅的欢乐，唯一的方法，就是要在自己的心中留存一块清净的园地，因为，在我们拥有愈多的物质世界里，那种清淡的欢愉就会渐渐失去。

　　在社会生活中，许多的美与丑、好与恶、是与非，可以说，基本上都是人心的投射。我们容易看到，自己亦可以觉察到，一个心情愉快的人，看世界的感觉，仿佛无处不美，岁月仿佛无往不乐，一切事物都好象涂上了快乐欢喜的色彩，花欢草笑；相反，一个心情悲哀的人，一切事物都会惹人烦恼，大自然仿佛尽是愁云惨雾，岁月充满着凄风苦雨。又对同一个人、对同一件事物亦是这样，最初的感觉可能是美妙无比的，印象甚佳，可是，一旦时间长了，处久了，其触觉就有可能起变化，也许就会失去了先前的那种美妙的感受，失去了新鲜味。对此，很显然，外在环境并没有变化，并没有什么改变，而是因为我们那能感知的心发生了变化。因此这种唯心所现的道理，在如上那样的一些事例中，那是显而易见的。

　　从佛教的角度来讲，一个有深切禅定体验的人，必然的会经验到自己身心与外在的世界，和那闪着灵光、照澈人生宇宙的清净心，好象一个浑然的整体，无有差异，不可分别。他的修持越进步，就越能洞察到其自心，有无穷的深度，是一个非常广大的世界，他的心好像时时都在不断的扩大之中。他能的的确确、切切实实的感受到，外面的山河大地，皆是自心的影像、是自心的一部分，是属于自心的内境，而不是有一个外面的真实的世界独立存在着。这个感受非常的强烈，强烈到使他能断然确定，常识的所谓的真实世界和人们所认定的许多真理，皆远不及他由禅定中所见到的境界来得真实。因此，整个唯识，这是因瑜伽行者在禅境中证到世界的一切皆是自心之所变现，由此证境而坚倡万法唯识之说，故此，“诸法唯识”，乃是由许多修行人由直接的证验而产生出来的一种坚信。

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2008-5-5 16:21

来时无迹去无踪.去与来时事一同.何须更问浮生事.只此浮生在梦中.

无名

2008-05-31 02:36

二、唯识是一门什么样的学理？

　　唯识是一种学问，是一种学作佛的学问。在宗门之下，一般人向来的习惯，总说学佛不在语言文字，不在于懂得多少教理，只在实行。这话看似很有道理，但若仔细推敲起来，那是有问题的。试问，一个对于学修路线与目的都不明确的人，那又如何修行？那只能是妄谈！只会有盲修瞎练之嫌！所以，我们学习教理之前，当先扫除过去的种种错误迷见，先研佛的学问以得其明解，因为，修行作功夫，如果理不明、见不正，功夫就不会上路。功夫做不好，那就是因为于理不能通达。故此，有解才能起行，这样所起之行，才会不致于错路。现在所学的唯识亦是其入手处之一；在此，只是希望我们大家不要执义上之文随语生见，要直探诠下之旨，契合本源之心，要把握文字语言背后的微言大义。

　　就具体而言，唯识，是一门深入分析众生心理结构及贤圣境界的理论，其理论阐明了通过怎样的修行途径而达至究竟的佛果。对此，近代佛学大师欧阳竟无居士曾有美言赞誉，说：“学莫精于唯识。”

　　唯识学，虽然是一门极强的思辨哲学，而且是能用之于实践的超哲学，也可以说，是一门最有深度的心理学。它的特点，是不适宜于采用治西方哲学的理路，进行整体统摄和研究；然而，在对有些具体的问题的研究和分析时，其追穷问题的逻辑形式，及寻找问题、设立问题的方式，如此等等的技巧性的东西，都还是可以借鉴的，这是受唯识学它自身独具的特点所决定的。而且，这也是中国传统哲学的特点。故此，唯识学的基本的名相概念，是不能变更的，因为其概念的内涵与外延是固定的，若引进西方哲学概念，那就会失去很多意义，变得面目全非。

　　三、“唯识”二字

　　“唯”，mātra是遮遣之词，“唯谓简别，遮无外境……唯遮境有，执有者丧其真。”（《成唯识论述记序》一本《大正藏》卷四十三，Ｐ二二九中）一切识外之法，无不如秋风之扫落叶，尽皆非之。

　　“识”即了别义，就是众生的心识所具有的了解分辨能力。在梵语中，有两个词，即vijn~āna与vijn~apti，vijn~āna就是众生之了别力，即眼等八识；vijn~apti，具含“了别”及“显现”二义。此处，真正说起来，唯识之识，应是vijn~apti，而非vijn~āna，故“唯识”的梵文应是这样的：vijnapti－mātra，译为“唯识显现”，即唯识，此是根据法国学者莱维所发现的《唯识三十颂》安慧注释的梵文本中对“唯识”一词所用语vijn~apti－mātra，有人认为应将此译作“唯表”，而不是唯识，但是，若据玄奘一系的传统唯识学，最好是译为“唯识”。

　　vijn~āna与vijn~apti，具有相同的词根jn~ā，vijn~apti不过是vi－jnā致使形式的动名词，而vijn~āna也不过只是vi－jn~ā的现在分词的中间语态形式vijn~ā＋āna → vijn~āna。

　　“识谓能了，诠有内心……识简心空，滞空者乖其实。”（《成唯识论述记序》一本《大正藏》卷四十三，Ｐ二二九中）

来时无迹去无踪.去与来时事一同.何须更问浮生事.只此浮生在梦中.

无名

2008-05-31 02:37

第二节　唯识学的传译

　　一、传

　　Ａ１、印土传承

　　世尊宣说《解深密经》等六部大乘经，于中广说唯识妙理。

　　　　　瑜伽宗 yogā cāra school

　　佛灭九百年后，弥勒菩萨应无著论师之请，于中天竺阿逾奢国（Ayodhyā，义译为不生，此国往昔大乘人住，多解无生，国从人立名，故叫无生国。）讲堂，说《瑜伽师地论》等。其后，无著菩萨承弥勒之说，造《显扬圣教论》等。Asan.ga，音译为阿僧伽，意译为“无著”。此师是北印度健陀罗人，出家于弥沙塞部即化地部，一说出家于有部，先修小乘空观，后转入大乘。大概是印度笈多王朝后半期的人（４００－４７０年），相当于中国的东晋的安帝至南北朝的刘宋之末。其弟世亲，梵语Vasubandhu，音译婆薮磐豆，意译世亲，或天亲，出家于有部，后经其兄的劝导而回小向大，承继无著论师的瑜伽唯识，并广弘阐扬。至此，瑜伽宗才真正得以在印土建立起来。世亲所生活的年代是４２０－５００年之间，笈多王朝后半期，相当于中国的南北朝之刘宋至齐和帝中兴初年。

　　Maitreya，音译为弥勒，意译为慈氏，因为过去之弥勒，值遇佛而修得慈心三昧，所以叫慈氏。

　　世亲在晚年造《唯识三十颂》，这是一部集唯识大成之书，只可惜未来得及作释就圆寂了。后来，就由印土的十大论师给此颂作释，各有千秋，各呈异彩。在十大论师中尤为著名的是护法论师，他将瑜伽唯识传给了戒贤论师，而此论师正是奘法师入印求学的老师。

　　Ａ２、东土传承

　　在北魏宣武帝时（５００－５１２），以菩提流支（Bodhiruci，５０８－５３５）为翻译的宗主，与勒那摩提（Ratnamati，５０８－？）、佛陀扇多（Buddhas'ānta，译为觉定）等，共同译出世亲所造的《十地经论》，开始传播瑜伽宗思想，建立地论师学派。此地论师又分为两派，一是菩提流支的弟子道庞为主的北道派，一是以勒那摩提的弟子慧光为主的南道派，后来隋朝的慧远所著的《大乘义章》可以说是南道派的基本概论性的书。

　　在梁陈之世，真谛译有《世亲摄论释》及《俱舍释论》，从而流传为摄论师学派。

　　也正是由于汉地的地论师、摄论师、北道派、南道派，各派关于瑜伽唯识的解说纷纭杂陈，于是，才促使奘法师于唐贞观二年（６２８），决心由长安西行，往印度求取瑜伽唯识典籍，以便对瑜伽唯识有一个一致性的解说。恰好在当时又有印度僧人来东土，传言印度有一《瑜伽师地论》能解决此问题，由这就更增加了奘法师西行求取圣典的决心。奘师往返经历了十七年，遍学了印度的中观、瑜伽、因明、大乘、小乘各派之学。回国以后，专心从事翻译，奘师不仅译出了唯识所依之主要经论，而且还将十大论师关于《三十唯识颂》的注释，以护法为主，而糅译成了一部大论，即《成唯识论》，这是慈恩宗建宗的根本论典。其弟子窥基法师亲助奘师翻译，并撰有《成唯识论述记》、《成唯识论掌中枢要》及其它主要唯识论疏。基师的主要弟子就是慧沼，著有《成唯识论了义灯》；沼传智周，著《成唯识论演秘》等。三代相承，称慈恩三祖。之后，便逐渐消沉了。

　　Ａ３、印土所传及中土所传之图示如下：

　　世尊——弥勒——无著——世亲——十大论师，其中的护法论师——戒贤

　　　　　　　┌《十地经论》地论师┬北道派
　　（世亲）→┤　　　　　　　　　└南道派
　　　　　　　└《摄论》及《摄论释》摄论师

　　（戒贤）→奘师——基法师——沼师——智周法师

　　Ａ４、唯识的复兴

　　在清朝末期，有杨文会（仁山）居士，出使英国伦敦时，有幸结识了日本佛教学者南条文雄，在相互之间书信来往的过程中，了解到中国古代散佚的佛典，在日本保存着的有很多，于是就发心请回佛典。在日本友人的帮助下，陆续找回了包括唯识典籍在内的佛典三百余种，然后创立刻经处雕版流通，并开设佛教学堂，取名“祗洹精舍”，兴起佛教义理之学的教育。及从学者主要有欧阳竟无、章太炎、谭嗣同、梅光羲等，而且僧界中的太虚大师亦是其中的学员之一。能精通唯识学的稍后还有韩清净居士，以及梁漱溟、周叔迦、吕澄、王恩洋等，都对唯识学有着很深的造诣。以上这些，对于唯识的复兴与弘扬，都各有其贡献。特别是欧阳竟无主持南京支那内学院，韩清净创立三时学会于北平，这是弘扬唯识的南北两个重镇，其目的“皆欲远绍那烂、慈恩之学风”。故俗称“南欧北韩”。在我们僧界中，太虚大师更是一位宗通佛学的第一人，对于唯识的弘扬做出了不可磨灭的贡献；下来，有印顺法师，也算是我们僧界研究佛学的一位义学泰斗，对于唯识，造诣颇深，他所著述的唯识的书，现在正为我们带来很大的方便，因此，这也是一位值得我们青年僧伽景仰的前辈大德。

　　二、译

　　中国法相唯识典籍的翻译，旧译是以真谛法师为代表，新译乃是以玄奘法师为代表，而玄奘法师的新译最能显明瑜伽行派的真义。

　　　　　第三节　唯识学对“法”的描述

　　一、所谓的“法”，dharma，音译达磨，在唯识学上讲，法即是轨持义，具体地说，就是“任持自性，轨生物解”，意思是说，事物能保持任持自身的特性，也正因为能这样，于是，这也就成为我们了解事物、判断事物的轨则标准或依据。在大千世界中，每一个能“任持自性，轨生物解”的事与物，都可以叫做“法”。因此，“法”可以说成是描述一切事物的一个通名。

　　大千世界中的一切法，唯识学认为不出于以下五个大类，即“心法、心所有法、色法、不相应行法、无为法”。这又叫做“五位”，其总数目有一百个。在唯识里面，关于这五位百法的专论，即是《大乘百法明门论》，这是由世亲论师收摄唯识典籍中的一部大论、瑜伽宗的根本论典《瑜伽师地论·本地分》中的六百六十法而成此一百法。前一论之论题的意思是说，此一百法，乃是通达明解大乘唯识的门径，因此，此论实际上也就是一本学习唯识的入门手册。此为奘法师所翻译。

　　从唐一直到明代，关于此论的注疏，大致有十几种，现在我们仅取唐人的三种注疏即可。三种注疏的名称如下：

　　《大乘百法明门论解》唐窥基

　　《百法明门论疏》唐普光

　　《百法明门论忠疏》唐义忠

　　二、释百法

　　此一百法，是唯识学的一个提纲。前四位法，乃是唯识学对于有情众生的心理现象所做的一个简单的描述说明。

　　Ａ１、心法citta dharma

　　心法乃是唯识学的中心，唯识学突出的就是心识，就是心法。此“心”，与我们平常所说的心的意思是不一样的。常识上认为的心，是肉团心，或者说是我们的思想、意识等等，但这都不是唯识学上所说的“心”。唯识学上的“心”与常识的看法是有着本质区别的。唯识学上的“心”，它是一个总名，包括有八个识。这八个识都能缘虑境相，具有了别的作用，所以八识乃是一切有为法的中心，心的意思即是缘虑义、了别义。或者说此“心”乃是特指第八识，即阿赖耶识，因为此识能集聚收藏一切法的种子。事物的生起都是有一定原因的，也就是种子，唯识认为，一切显现的现行法，都是由赖耶识中所收藏的种子来生起的，此乃是诸法生起的根源，故亦可从这一点上来说此“心”字的意思。

　　刚才讲过，心法这一大类有八个心识，其名称如下：

　　眼识：能见事物影像的心识，也就是眼识。

　　耳识：能听闻声音的心识，即是耳识。

　　鼻识：能嗅香臭之气味的心识，就是鼻识。

　　舌识：能尝酸甜等味的心识，就是舌识。

　　身识：能对事物有滑涩轻重感觉的心识，就是身识。

　　意识：在头脑中，能思维推度事理，进行形象的构划、名言概念的施设的心识，乃是意识。

　　末那识：mana，即第七识，它分别的是第八识。此心识是有情众生生死的根本。

　　阿赖耶识：ālayavijn~āna，即第八识，它所分别的对象是根身、器界和种子。根身就是根依处及净色根。根依处即我们自己这个躯体、肉身；净色根又叫胜义根，相当于现代生理学上所说的视觉神经、听觉神经、嗅觉神经、味觉神经、触觉神经，它们都依附于肉身而存在，所以肉身叫根依处，而只有净色根才可以真正叫做“根”。器界即指山河大地等广漠无际的宇宙世界。种子，赖耶识中所收藏的所有的种子。关于此第八识，在凡夫阶段，凡夫众生的我们只能从圣教量上、诸佛菩萨的言教上了解有此赖耶识，自己还不能亲切地证知到确有此第八识的存在，唯有登地菩萨才能做到。

　　Ａ２、心所有法 caitasikā dharmāh.

　　人的心识只具有分别缘虑的能力，其本身不具有善恶的色彩。心识是善是恶，还必须由心所来完成。唯只有这些自性即是或善或恶的心所法，才是最能体现凡夫众生心理特点的法。此心所法乃是对凡夫众生的心理反应的现象的一个细致分类的描述。此有五类，即遍行心所、别境心所、善心所、烦恼心所、不定心所。

　　Ｂ１、总说“心所”

　　Ｃ１、“心所”三义

　　试问，怎样的法才是心所法？具有如下三义的法就是心所有法：第一“恒依心起”，就是说，心所法恒时都只能是随心法的生起而生起，不能独自生起，不能独立活动。第二，“与心相应”，此处“相应”的意思是说“配合”义，就是说心所与心王一块儿生起活动，心所配合心王。第三，“系属于心”这是说心所不自在，只能随从于心王，以心王为主：心所是臣，心法是王，臣属于王，心所法是心王的跟班、仆从。

　　下面再着重讲一讲“与心相应”：心所既然与心王相应，配合心王一块生起，那么，试问，“相应”应有一个什么样的界定与标志？这可以从哪几个方面来说？唯识认为可从四个方面即“时”、“依”、“缘”、“事”来说。

　　第一，“时”，即时间同，就是从时间上说，心王生起，心所必同时生起，同刹那生起，没有前后。

　　第二，“依”，即所依同，就是说一聚心心所，它们的所依根（净色根）及等无间缘依必定都是同一的。关于等无间缘依指的是后一刹那的心王与心所都是以前一刹那的心心所为等无间缘依，因心心所是刹那等流的。

　　第三，“缘”，即所缘相似，或者说疏缘相同，虽然说心王缘总相，心所缘别相，但它们的疏缘是同一个对象，总相及总别相乃是由同一个对象上所变影出来的总别相，所以说王与所的所缘具有相似性。

　　第四，“事”，即事同，就是说每一个相应心心所与心王之间，其体必定是各自为一，不可能有重叠的一个心所法同时与一个心王相应，就受心所来讲，不可能有两个以上的受心所在同一刹那与一个心王相应。

　　以上四义，就是对心所与心王相应所做的一个严格的界定，在这四个概念上说心所法配合心王一块生起活动。

　　所以，由心所法所具有的三义：“恒依心起”，“与心相应”，“系属于心”，于是就排除了心法、色不相应行等是心所法的可能，如遍行心所等。而心法与心法之间，是不具有系属义的；色法、不相应行法与心王之间，也不具有“相应”义因为色法、不相应行法不是能缘法；又恒依心起表明此法是有为法，而无为法是无生灭、是没有恒依心起之义的。所以，唯有“心所法”才具有这三义。

无名

2008-05-31 02:39

Ｃ２、心所之四一切义

　　下面继续对心所法进行分析，哪些心所法有三性的变动，哪些心所活动的范围可以遍于三界九地，哪些心所法活动的时间可以经历过去现在未来三世的变化，又有哪些心所法随时都能与八识心王一块生起？其图示如下：

　　　┌遍行：具四一切：性、地、时、俱。
　　　｜别境：具二一切：地、性。
心所法┤善：具地一切。
　　　｜不定：具性一切。
　　　└烦恼：没有。

　　就遍行心所来讲，第一，有三性善恶无记的变化；第二，能活动于三界九地；第三，在过去现在未来的三世中都是存在的，都是有的；第四，随时都能与八识心王俱起。又就别境心所来讲，第一，也有三性的变化，可善、可恶、可是无记性；第二，也能活动于三界九地。又就善心所来讲，唯有能在三界九地中活动。又就不定心所来讲，唯有善恶无记三性的变化。至于烦恼心所，从整体来讲，四义都没有。

　　Ｂ２、分说心所

　　Ｃ１、遍行心所：此心所的活动情形、变化特点，遍四一切义，所以叫遍行。三世都存在，三性都可有，能活动于三界九地，都可与八识心王相应。

　　Ｄ１、触：spars'ah.，令心与现前之境界接触，就是触心所的功能作用，这是受想等心所生起的依止。也只有在接触以后，根境识三法才成为一个有机的整合体，才发生认识了别作用。所以，唯识上说，触与三和乃是一对因果关系，以触为因，而有“三和”这个果。

　　Ｄ２、作意：manaskārah.，促使去攀缘外境，依唯识的语言，作意心所，一是促使心心所由种子生起现行，一是促使心趣赴所缘境。所以，依前义，作意应在触心所之前，依后义作意就在触心所之后。总之，作意就是注意，故此，大学中说“心不在焉，视而不见，听而不闻”，外界的信息要能进入大脑，首先得要有注意，这是先决条件。

　　Ｄ３、受：vedanā，心与境界接触之后，就必然会有所领受。心理上的反应大致不出以下三种：苦受、乐受、舍受。就是在心触及外境之后，必然就会有感受：如果触及的是顺境，就会生起乐的感受，如果触及的是逆境，就会生起苦的感受，如果触及的是中庸境，那么即会生起非苦非乐的感受——舍受。

　　Ｄ４、想：sam.jnā，心领取了境界的像貌等等之后，形象就浮现于脑海，并有时带有爱意或者是憎意，这就是“想”。通过“想”可以给浮现于脑际的形相取种种的名称概念，可以给这一形象下判断，判断此境是什么，并利用概念进行种种的想像推理。

　　Ｄ５、思：cetanā，就是促使心去造作，发出种种的行为，或者说最低限度，有行为的意向，这就是思心所的作用，思心所的特点。所谓有种种的行为，就是去动身发语，其结果也就有善业或恶业、无记业的形成。

　　后两个心所，想与思，平常我们说思想、思想，那是连带起来说的，可是，在唯识学里面，那是有严格的界限的，头脑中浮现带有爱憎之意的形象才是“想”，即使没有爱憎之意，但进行了思维推度，种种的构画，这也是“想”；但是，为了发出行动，为了动身发语而进行的周密的审虑思考，下决定、最后发出行动，这样的过程却是“思”。

　　由上面对每个遍行心所的解释，于是我们就可以知道，这个遍行心所，实际上就是以粗线条的方式、粗略的方式，由注意到接触、有感受、有想象推理，而最终对所缘的境界有所行动，这就表明遍行心所是一个由知到行的次第进展过程，这是我们凡夫众生都能有如此表现的心理历程。因此，其本身不可能存在善恶的问题，说它有善恶，那是由自性本身是善恶的心所所引起。

　　Ｃ２、别境心所

　　别境心所能活动于三界九地，并且，还可以有三性的变化。这是从另一角度来说明我们凡夫众生的心理表现，是从所缘境中分出四个比较特殊的境相来描述我们凡夫众生的心理反应的。

　　Ｄ１、欲：chandah.，就是欲望，就是希望，就是对于我们凡夫众生乐意的境界，生起一种希望愿求的心理反应，这就是“欲”。能让自己生起希望的境界，也就是所乐境。

　　Ｄ２、胜解：adhimoks.ah.，就是殊胜的见解，就是对所缘境在当前一念已作了印持，下了判断决定，于是，在这一念中就不存在“引转”，也就是说在这一念中就不存在犹豫、怀疑。能够使我们凡夫众生在当前一念中生起殊胜见解，决定的了解的所缘境，也就是当前一念的决定境。至此一念之后，是否又发生改变，那就不是胜解心所的问题。我们凡夫众生一念之间的胜解的火花可以说经常都有发生。

　　Ｄ３、念：smr.tih.，也就是记忆的意思，对于过去所曾经经历的所缘境境界，现在能够时不时地回忆起来，这种心理反应，也就是念心所，靠“念”心所的忆念力，而能唤起旧习，于是就把所忆起的过去的所缘境，叫做曾习境。这忆念力可以引起“定”。

　　Ｄ４、定：samādhih.，译音三摩地，意即等持，也就是“定”，就是对于所缘境，前后刹那、念心专注不散而观，心一境性，这就是“定”。于是这所缘境叫做所观境。由此可知，定是前后刹那忆念同一境，心不流散，于是才产生“定”。并且，由“定”可以引发智慧，变得更加聪明，因为由“定”可以使我们的思想意识变得清明，没有反复无常的妄想杂念的干扰，这无疑会产生智慧。

　　Ｄ５、慧：prajn~ā，就是智慧，这里所讲的是有断疑作用的殊胜慧，是由定所引起的一种出世间慧，这样的慧依定境能够对于所观的境界，有简择，就是分析思维，于此有着精细而明朗的觉解。所以说，唯识学上所说的慧，那要求是很高的，一般的突然的明白，那只是胜解，而不是智慧。

　　这里要区别的是，别境中的“慧”，唯指出世间慧，然而，平常我们在思维事理时，好象也伴随着慧，可实际上只是唯识学上所说的胜解，而不是慧，不是别境中的慧；还有一种慧，就是带有染污性的慧，它不能如理简择，如理分别，反而是颠倒推求，起颠倒见，在唯识学上也不叫做慧，而是烦恼心所中的“恶见”。此处说的“断疑”，这不是一般的抉择判断，而必须要求在抉择判断之后，不再反复，并且能够逐渐倾向清净，这样的断疑，才是真断疑。

　　所以，由以上对五种别境心所的解释可以知道，前三只是我们凡夫众生在触及到所乐境、曾习境时的一般心理反应，而后“定慧”，乃是作为一个学佛人于所观境才会有的心理反应。

　　Ｃ３、善心所

　　善心所在三界九地中都有其活动。此类心所，乃是从我们凡夫众生所反应出来的心理现象所做的描述，不过这是正面的、善性的，这是一种伦理价值的判明，带有道德的色彩、伦理的色彩。此处的善心所是自身就是善性的，非有他法所造成。

　　在唯识学里面，关于“善”的定义，是顺益义、顺理义，顺益于此世他世，于自于他能为顺益，这就是善。关于善性的法，大致有四种：第一、本身即是善，此善心所即是。第二、相应善，就是非由本身即是善性的善心所所引起的善性的心心所，这善性的心心所自己本身心心所，如八识、遍行心所、别境心所等，自己本身不是善性的，其善性是由信等善心所所引起，此类心心所的善性，就叫做相应善。第三、等起善，就是自性善之法和相应善之法和合而形成的善性法，如善性的身业、语业，善性的不相应行法及善性的种子，它们的善性就叫做等起善。第四、胜义善，如涅磐等无为法，本身这些无为法就是胜义的，此乃是诸佛菩萨所证的殊胜境界，其为善无疑，并且还是胜义善。此处所要讲的是自性善，信等十一个善心所。

　　Ｄ１、信：s'raddhā，简单地说，就是相信，就是身心如一，内外一致的诚信。在唯识学中，关于“信”的表现形式有三种：第一，是信“实”，实即实事实理，信实事就是说，对于世俗上的如孝敬父母，尊敬师长，以及朋友之间的纯洁的友谊之情，如此等等，相信它们自有其善性的价值意义；信实理，就是相信佛法中所显明的宇宙人生的真理，这是由通过自己的思辨之后而建立起来的对佛法真理的至真恳切的信念。第二，信“德”，就是要相应世间道德的价值意义，作为一个学佛人，更要相信佛法僧三宝的真实清净的功德，深信其价值意义，可以作为我们修行用功的有力的助缘。第三，信“能”，就是要相信自己和他人，对于世出世间的一切善法，只要我们肯努力，都有可能获得成就，都有能力获得成就，要有自信。由此可以看出，这只有佛教才具有的思想，佛与众生、凡夫，在佛性上是平等的，凡夫终究有一天也可以成佛，这恰好与西方宗教相反。

　　那么，试问，怎样才能达到至诚地信呢？唯识上说，要“深忍”，忍就是前面讲的“胜解”心所，就是要对以上那些信的内容发生胜解，而且是深深的胜解；此胜解乃是在思辨过程中出现的。由此就可以知道，这样建立起来的信仰是比较牢固的。也正因有此深深的胜解，于是我们的内心自然就会生起一种深厚的信仰快乐及希望能得成就善法的一种善法欲。纯洁清明的信仰，能给我们的身心带来无比的快乐，并能促使我们去追求最高的成就——就是成佛。

　　Ｄ２、惭：hrīh.，人们做了错事、坏事之后，在自己的内心之中生起的一种觉得羞耻的心理反应，这就是“惭”。试问，为什么会有惭心所的生起呢？那是因为我们长期以来受社会环境熏习而成的崇重贤善、向圣贤看齐的心理素质，在犯了错误之后，自然就会唤起惭心，会羞耻过恶，会感觉到所做错事伤及到了自己的人性和自尊心，会感觉到在自己的心上留下了一个污点，这就是唯识上所说的惭心。因此，一旦惭心被唤起，恶行自然就会被止息，就会不再继续下去了。

　　Ｄ３、愧：apatrapyam.，人们长期以来形成的一种大众意识，反对损害他人社会人群的暴恶的错误行为，大多数人都具有这种心理素质，因此在一旦做了损害社会及他人的错事的时候，内心自然就会生起一种内疚感，感觉到对不住他人，对不住社会，甚至会觉得无颜见人，害怕受到社会舆论及他人的斥责，这就是愧心。此愧心一旦被唤起，恶行自然就会被终止。

　　Ｄ４、精进：vīryam.，精是精纯不杂，进是升进不退，就是在人们心中，有这样一种心理：对于善事，乐于勤苦修习，对于恶法、不好的习性，能勤勇去断除，就是能保持这种努力为善、努力断恶的心态。而且这种精进的心理，指的是我们在由染转净的过程中，即在修学佛法、在圣洁之路上行进时，所反映出来的这种心理现象。

　　Ｄ５、无贪：alobhah.，对于财色名利表现出一种淡泊平实的心理现象，不会亟亟去追求，不会过分非义地索取，只是随遇而取，可有可无。唯识所言的“无贪”，其心理表现，不是指连有情众生最最基本的生存需求一丝一毫都没有才叫无贪，而是指只要不过分、不是非义的，表现出来的是一种淡泊物欲的心理，这里有一个度的把握，这就叫无贪。

　　Ｄ６、无嗔：adyesah.，就是在违逆境之中，对于他人，对于环境，在内心仍然以一种温和清凉的态度来对待，没有热恼，不会恼怒于他人或环境，在违逆境中表现出来的这种心理现象就叫无嗔。

　　Ｄ７、无痴：amohah.，心念清澈明净，不迷惑，能知事达理，这种心态，就是无痴。

　　Ｄ８、轻安：prasrabdhih.，内心表现出来的一种轻快安乐安祥的这样一种心态，这样一种心理现象，它来自于禅定，由定滋养而表现出的身心调畅的心理现象就叫轻安。

　　Ｄ９、不放逸：apramādah.，在社会生活中，在修习佛法的道路上，内心始终在防止恶法的生起，并且还要努力增长善法。防止恶法生起、没有放荡奔逸的那种心态，就叫不放逸，但要清楚，这要在精进三善根的前提下才会有。

　　Ｄ１０、行舍：upeks.ā，这是就没有执著来讲，而不是就心里的苦乐等感受来讲。此中的“行”字，即迁流义、造作义，所以行舍的意思就是指舍去高下不平等的迁流心、造作心，并远离那着力的加行，离分别作意的偏曲相。总的说来，就是一种没有执著的心理现象，善心能平等自然相续，心得无功用住，这样的心态就是行舍。在修学佛法的历程中，能步步舍弃，才有可能地地升进，直至成佛。

　　Ｄ１１、不害：ahim.sā，对于违逆自己的事和人，表现出一种慈愍的心态，没有损恼残害之念，更不会由贪爱而起残害之念，如对他人不做生命的损害，财产的损害，名誉的诋毁，如此等等，这样的心态，这样的心理现象就叫不害。

无名

2008-05-31 02:41

Ｃ４、烦恼心所

　　烦是扰义，恼是乱义，能烦扰恼乱我们有情凡夫众生的身心，使有情恒处生死、不得解脱。总之，烦恼是一种不善法，此类心所更能体现出凡夫之所以为凡夫的众生心理现象。烦恼心所四一切义都没有。

　　与前面一样，不善法也分为四类：第一，自性不善，就是自己本身是恶，不是受他法影响而成恶，在二十六个烦恼心中，唯嗔、忿、恨、恼、嫉、悭、害、覆、无惭、无愧这十法才是真正的不善法。（《大正藏》卷六十七，Ｐ三五○中）此类自性不善的烦恼心所，能引发恶业。第二，相应不善，本身虽是染法，即可以着色，但自身却不是定性的不善法，它之所以有不善性，那是受无惭等十个自性不善烦恼心所影响所致。除无惭等十个自性不善烦恼心所之外，其余的烦恼心所属相应不善。第三，等起不善，就是由自性不善和相应不善烦恼心所影响而成的不善的色法及不相应行法都是，并且亦包括种子。试问，为何不说色法等是相应不善？因为心所法与色等法之间不存在相应义，色法等不能充当能缘。第四，胜义不善，就是指的生死法（种种顺于流转生死的有漏法）。此处所讲的烦恼心所只涉及自性不善和相应不善两类。烦恼有两大类：一是本惑，二是随惑。

　　Ｄ１、根本烦恼

　　何谓根本？就是说此贪等六烦恼心所，不随于其余的烦恼心所法生起，独自有体，并且可以在此本惑上差别假立其它的烦恼心所，所以，此六烦恼心所就叫根本烦恼。就伦理价值来讲，唯嗔烦恼心所是自性不善，其余的贪等烦恼，若在上二界，则唯是无记性的，若在欲界，就分别起的贪等烦恼而言，乃是相应不善。若就俱生起而言，能发恶行的贪等烦恼是相应不善，否则，即是无记。所以，嗔唯在欲界，其余的贪等烦恼则通于三界。

　　Ｅ１、贪：rāgah.，贪，就是贪爱，对于顺境、处于适意的对象境才能使我们凡夫产生贪爱。这是一种过分的追求，甚至会变成非义的获取。如果更具体地讲，贪就是贪求、渴求，表示内心里面缺了点什么，而向外追求，来满足这种渴望，如没有名求名，没有利求利。此烦恼心所所表现的心态，即是贪求外境和外物，执著于它，并且这种贪爱是没有止境、没有限度的，即我们常说的贪得无厌。那么，试问，对佛法真理的追求，对生命价值意义的追求，算不算是贪爱呢？不是！因为清明纯正的追求，对生命意义的追求，它不是一种物欲，不是寻求一种低劣的感官刺激，而是为了提升自身的精神品位，因此，这样的追求是圣洁的，这种追求不是贪。

　　Ｅ２、嗔：pratighah.，就是对于逆境，对于不适意的对象，在我们凡夫的心中生起一种憎恚的心理反应，一种不愉快的情绪，这种心态就叫嗔。此嗔烦恼，还有不同程度的表现形式，那就是随烦恼了，如忿恨恼嫉等。就此烦恼，我们可以感觉到，一旦引起嗔心，我们的内心就会有一种苦痛不快的心绪，如果演变成极度愤恨的怒火，那么，它所给与人的灼痛将是巨大的。前面的贪烦恼，不一定是恶的，贪即爱，有时也有好的一面，然而嗔烦恼却不一样，其本质是恶意的，只是在表现形式上，有程度不同的区别罢了。恶意对待他人，无论是否明显，在无形中，也会反作用伤害到自己，所以平常有句通俗语“一念嗔心火，焚烧功德林”。因此，如果从大处而言，嗔恨心发展到最高度，就会影响到共业，如形成战争，给整个有情界带来灾难；若从小处来讲，嗔心多的人，在人与人之间，会破坏本来应是和谐的关系，难以与人相处。故此，我们作为学佛人，虽然凡夫众生之间免不了有嗔心，但却可以使它对我们的影响减少到最低限度，因为，嗔心是一种修行的重大障碍，内心长期充满嗔心的人，肯定不能如法如理地修行办道，而大乘菩萨的根本，就是要有菩提心，在智慧的普照下，要有慈悲济物之心，所以，作一个菩萨，嗔心是必须要破除涤尽的。于是，这就提醒我们，在实际生活中，要培养宽容心，通过宽容他人而培养出自己那种恢弘的气度。总之，佛教的思想，佛教的精神，就是扬慈弃嗔，倡导和平，希望人与人之间能和睦共处，共同构画自己美好的人生蓝图。

　　Ｅ３、痴：avidyā，痴，就是无明，就是不能知事达理。我们凡夫众生长期在无明烦恼的笼罩下，在日常生活中，其表现，看似明明白白、清清楚楚，而实际上，从佛教的思想来讲，那仍然是颠倒的、不正确的。又无明大致有两类：一是先天的俱生无明，这是与生俱来的，牢不可破的无明。一是后天所形成的分别无明，这是通过环境、错误的教育及错误的训练所形成的无明。

　　┌相应无明——与贪等共起的无明。
无明┤　　　　┌不共无明——与意识相应，有间断。
　　└不共无明┴恒行不共无明——与末那识相应，恒时相续不断。

　　Ｅ４、慢：mānah.，笼统地讲，慢，就是指在待人接物上，没有谦和之心，心常高举，就是以一种高举的气势来待人接物。就那心高举的不同表现形式而言，大致有七种：

　　第一，是慢，“于劣计己胜，于等计己等。”前者“于劣计己胜”，就是本来自己在学问等方面超过他人，在看法上认为自己胜过他人；后者“于等计己等”，本来彼此之间都一样，在内心的看法上也认为是一样。由此而生起的气势高举之心，这就是慢。

　　第二，过慢，adhimānah.，“于等计己胜，于胜计己等”，就是本来自己在学问等方面与他人都差不多，却认为自己比他人强；或者本来他人比自己强，却错误认为彼此之间都一样。由此而生起的气势高举之心，就是过慢。

　　第三，慢过慢，mānatimānah.，“于胜计己胜”，就是本来他人在学问等诸多方面比自己强好，但自己却错误地认为、没有自知之明地认为自己比他人强、好。由此而生起的气势高举之心，就是慢过慢。

　　第四，我慢，asmimānah.，就是在自己这五蕴和合的身上，认为这代表我，这为我所有，于是在身高、长相、如此等等方面，与他人比较，若比他人的身体高、好、强，由此而生起的气势高举之心就是我慢。

　　第五，增上慢，abhimānah.，有的学佛者，气功界有的练功者，对于超于常人的殊胜法，如五眼六通，以及无漏圣果，本来没有得到、没有证到，却妄说自己已得到、已证到，或许少有所得，却无限夸大它，认为自己已成为全知全能的人，是人群中的圣者、智人，由此而生起的气势高举之心，就是增上慢。

　　第六，卑慢，ūnamānah.，就是若从学佛修行的功德上来讲，他人多分胜过自己，而自己却认为不过就差那么一点点，由此而生起的气势高举之心，就是卑慢。依此推之，有些人的这样一种心态：有没有学问、有没有知识都一样生活，学佛与不学佛也一样都是处于社会生活当中，逃离不了这个社会，学习教理与不学教理都一样当和尚，如此等等，由此而生起的气势高举的心态，也是卑慢。

　　第七，邪慢，mithyāmānah.，自己本来没有功德，却认为自己有功德，认为自己与佛菩萨无异，要求他人要像礼佛一样来礼敬他，这是在慢上起邪，这样的心态，如此邪乎气势高举的心态，就叫邪慢。

　　Ｅ５、疑，vicikitsā，对于佛法所显示出来的宇宙人生的真理，对于生活中明显的事理，没有一个肯决的认识，没有一个决定的认为，老是犹豫狐疑，这种心态就是疑烦恼心所，这种疑不能深化我们对真理、事理的认识，却反而使我们显得无所适从。至于对某些事理发起的疑问，由疑起悟，深化认识，所谓不疑不悟、大疑大悟，这种疑就不是此疑烦恼的内容。

　　Ｅ６、恶见（不正见），dr.s.t.ih.，恶见也叫不正见，由染污慧对于真理生起的一种相反的颠倒的见解，由此凸显出来的心态就叫恶见。此能障碍属于正慧之善见的生起。此中之“恶”字，不是行为伦理上的善恶之恶，此“恶”就是不正确、错误的意思。此不正见的表现形式大致有五类：

　　第一，萨迦耶见，sathādr.s.t.ih.，此名是译音，大乘义译为移转见（经部师为“身见”，有部师为“有身见”），如理的《义演》中说我境有转变，所以能缘我见得移转名，就是凡夫众生把众缘和合移转之身执为我及我所，这种错误的见解就是我见，或萨迦耶见。

　　第二，边见，amtagrāhadr.s.t.ih.，边就是断与常两边，即断见与常见。那么，试问，是谁在断？谁在常呢？那就是在前面我见的基础上，才说我们在生生世世、贯串一个不灭的东西，这是常见；或者认为在我们这个肉身毁灭之后，在今生之后，能代表我的东西就永远断灭，人死如灯灭，这即是断见。由此二见就可以推知，会有如下的过失：常见会导致是凡夫的永远是凡夫，不能修证圣果，因为“我”字的意义即是恒时常住不变的，连一丝一毫的变化都没有，又断见即是拨无因果，善恶因果的报应就没有承受的主体，就会有可以不对今生的行为负责的过失。

　　第三，邪见，mithyādr.s.t.ih.，如谤无因果，无作用，无实事。谤无因果，即是认为我们的行为，无论怎么做，也不会构成善恶业因，这是谤因，并且认为，我们的行为也不存在未来能导致善恶苦乐的果报，这是谤果。谤无作用，否认我们的行为所造成的影响，能够有从今生延续到来生及未来久远之生的作用，否认有所谓结生相续的作用。谤无实事，就是否认世间有阿罗汉等无漏果圣者的存在，认为根本就不存在所谓的圣者。除以上三个方面之外，除其余诸见之外，余下的一切不正的见，种种邪解的见解，都属于这邪见的范围。

　　第四，见取见，dr.s.t.iparāmars'ah.，“取”即坚执义，就是把前面本身已是错误见解的我见（身见）、边见、邪见，坚执为是一种最殊胜因，由此能得清净的涅磐，于是唯识就把这所谓殊胜的清净因叫做见取见。因此，这是在不正确之见上取见，如果不坚执为殊胜清净因，那么，其“见”就仅是边见、邪见、身见等，而不是见取见。

　　第五，戒禁取见，s'īlavrataparāmars'ah.，戒禁，戒即是禁，就是对具体行为的明文规定，要遵守什么样的行为，因为执此戒的有情凡夫众生认为，此类具体行为是最殊胜真实的，是得清净涅磐之因，或认为是成仙得道之因，如外道把吃草、吃粪当作生天的殊胜真实的清净因，所以唯识就把这种对具体行为的坚执的见解叫做戒禁取见。

　　Ｄ２、随烦恼

　　随从根本烦恼而起，就叫随烦恼。这有两种类型：一是下面这些随烦恼，仅是在根本烦恼的基础上，从不同程度及不同表现形式上的差别分位假立，小随及大随中的妄念、不正知、放逸即是；一是这些随烦恼是根本烦恼的等同流类，即指随惑受同类的本惑的牵引而生起，中随及大随中的掉举、昏沉、散乱、不信、懈怠即是。

　　Ｅ１、小随惑，小随惑都是假有的，即是依根本烦恼分位假立的，只是在程度及表现形式上与本惑有所不同而已，所以，此小随烦恼彼此之间，在同一刹那是不能一块生起的，如忿恨恼嫉等，都是以嗔烦恼为体。又此小随烦恼，在行相上是粗猛的，故此唯有意识才有此小随烦恼心所相应。此中的“小”字，是指此类烦恼心所生起的范围狭小，唯与意识相应，这就是小的意思。

　　Ｆ１，忿，krodhah.，就是在我们遭遇逆境时，对于我们有违害，有不适意的感受，而我们又不能忍受，于是，在我们凡夫众生的心中就生起一股怨气，从情绪上表现出极度的不悦、不高兴，唯识就把这样的心理现象叫做“忿”。这是嗔心的一种表现形式。

　　Ｆ２，恨，upanāhah.，一时的忿，一时的怨气，过去了就自然消失了，它对人的身心健康的影响还不大，但若将忿转化为仇怨，怀恶不舍，结怨在心，怀恨不已，时时在心中来回倒腾，待机报复，于是唯识就把这种我们凡夫众生所表现出来的心理现象叫做“恨”。这恨亦属于嗔心的范围。

　　Ｆ３，恼，pradāsah.，回想过去所经历的忿恨的情景，又接触到现前不如意的事，即现前遭遇逆境，于是心情便变得狠戾乖张，心中生起暴热，会勃然大怒，随即，就有可能会有粗俗的语言、暴恶的行为发出，唯识就把此时的心态，叫做“恼”。这也是以嗔心为体。

　　附：因遇逆境而嗔，因遇不顺己意之境而嗔，这还不是最大的伤害，若由嗔演变到忿，对逆境不能忍受而表现出极度的不悦，甚至动身发语，并且，还将所经历的怀怨在心，时不时的在心中来回上演，气得急火攻心，从而使我们的身心遭受扭曲，变得狠戾乖张，一遇上不顺心之事，就会勃然大怒（恼）。

　　Ｆ４，嫉，trs.yā，因他人在学问、品貌等方面比我们强、好、优越，于是就在自己的心中表现出忧戚不乐的情绪，这种心理现象，在唯识上叫做“嫉”。嫉的对象范围很广，如才能、长相、名利等等都是。这也是嗔心的一种表现形式，属于嗔的范围。

　　Ｆ５，害，vihim.sa，没有慈悲心，没有悲悯之心，故意损害逼恼他人，由此行为所呈显出来的心态，唯识把它叫做“害”。害烦恼的生起，有的是因长期结怨而害，有的是因一时的利益及欲望而害。此害烦恼亦属于嗔心的范围。

　　Ｆ６，覆，mraks.ah.，就是隐藏，自己做了罪恶之事，因害怕受到惩罚而失去已有的财利名誉等，于是就设法隐藏罪过，不让他人知晓，其结果，必然会导致自己心理不平衡，生起忧悔热恼，身心不能安稳。这种极力隐藏罪恶的心态，唯识就把它叫做“覆”。这是从贪与痴两烦恼上所分立起来的，因为不惧将来的苦果即是痴，恐失利誉这即是贪，所以，覆乃是以贪痴烦恼为体。

　　Ｆ７，悭，mātsaryam.，就是对自己的东西过分贪爱、吝惜，不愿施与他人，这种心态就叫悭。实际上这就是我们的贪心作怪，故此烦恼是从贪烦恼中分立出来的，属于贪的范围。

　　Ｆ８，忄乔，madah.，对于自己已拥有的如权势、名誉、财富、美貌等等，深深贪爱执着，其心处于一种昏迷傲逸的状态，就是于己如意之事，陶醉其中，傲然自得，唯识上叫“贪爱自盛事”，这傲然自得的心态就叫“忄乔”。这是由贪爱而起，所以忄乔也属于贪的范围。

　　Ｆ９，诳，s'āt.hyam.，在我们这个凡夫当中，有些人为了获得财利、名誉、地位等等，不靠自身的才能、实力、实在的品德来获得，而是采用一种虚伪的手段，在大众面前，诈术行骗，谎言欺人，伪显高明、有才能，诈现有德，迷惑他人，如在气功界有的自封圣者，说自己是玉皇大帝、是王母娘娘，如此等等，这些都是一种邪命的生活方式，所凸显出来的心态就叫诳。诳的目的就是为了贪得利誉等，其本身也是一种愚痴的表现，因为这是一种邪命。所以，诳属于贪与痴两烦恼的范围。

　　Ｆ１０，谄，māyā，为了贪爱名利，于是对于富贵有势的人、对于有德有能的人恭维巴结，取好于他，或者为了取悦于人而掩藏自己的缺点，而表现出种种蒙蔽他人的行为，如伪作威仪、诈现恭顺，如此等等。由这些行为所凸显出来的心态就叫谄，这是我们凡夫众生或多或少都有的毛病。总之，为了贪爱名利而谄媚于人，为取好于人，伪现诚实恭顺而藏其自身的缺点。此烦恼是属于贪痴烦恼的范围，因为贪名利取悦人，这就是贪，从另一角度来说就是一种愚痴的表现。不过，这里要清楚，为了饶益大众，调和人际关系，所表现出来的温和的行为、柔和的语言，那就不是谄。

无名

2008-05-31 02:44

Ｄ２、中随烦恼

　　此类烦恼不依本惑为体，而是自有其体，可以同时生起，并可遍于一切不善之心，且是唯能如此。又可与小随或大随同时生起。“中”字的意思是指，此类烦恼生起的范围，既不狭小，也不宽泛，这即是“中”。

　　Ｆ１，无惭，ahrtkyam.，在我们凡夫众生当中，有的做了错事、做了坏事，却不知羞耻过恶，不知忏悔，这就是不尊重自己的人格，作为一个学佛人，那就有违于佛法的真理，这在唯识里面叫做“不顾自法”。因此，一个不知羞耻过恶的人，不知忏悔的人，必然会与有贤德的人相远离，不思向贤善者看齐，否认善的价值意义，这样的心态就叫“无惭”。

　　Ｆ２，无愧，anapatrāpyam.，在我们凡夫众生中，有些人做了损害他人的错事，却毫无感觉，不怕对不住别人，不知羞耻过恶，不怕他人及社会的斥责，不惧法律，不惧舆论，并且还崇敬品行暴恶的人，这样的凡夫众生所凸显出来的心态就叫无愧。

　　Ｄ３、大随烦恼

　　大随中的失念、放逸、不正知三个烦恼心所，其体是依本惑而立的，其余五个，皆各有其自体。此类烦恼，可以遍于一切染污心，可以通于不善及无记。又可与小随、中随同时生起。它有五种“受”相应。其中“大”字的意思是指此类烦恼生起的范围极为广泛，遍于一切染心，这就是“大”字的含义。

　　大随┬欲界：不善（相应）
　　　　└上二界：无记

　　Ｆ１，不信，ās'raddhyam.，就是在我们凡夫众生中的有些人，心中没有纯洁的信念，没有纯洁的精神支柱，否认道德的价值意义，不承认有宇宙人生的真理，更不相信佛法僧三宝具有真实清净的功德，无疑，这样的内心世界是浑浊的，于是唯识就把这样的心态叫做“不信”。

　　Ｆ２，懈怠，kaustdyam.，这里特别针对我们学佛人，在修习善法与断除恶法的过程中出现的那种懒惰心理，于是，唯识就把它叫做“懈怠”。而实际上，在日常生活中，不努力为善，不积极根除恶法染事，这也是懈怠。

　　Ｆ３，放逸，pramādah.，就是放荡纵逸，恣肆于低劣的情趣之中，或使自己的心成为物欲的奴隶，倾心追求一些有损身心健康的东西，唯识就把这样的心理现象叫做放逸。不消说，这样的心理，是既不能防护不良因素的侵袭，更不能修习善法。这是因懈怠及贪嗔痴而不能防恶修善，故总叫放逸。

　　Ｆ４，掉举，auddhatyam.，就是指心不安稳寂静，心念不恬静，对于同一个对象境、同一个所缘境，老是妄想纷飞，对它起种种不同的思维，唯识称作“一境多解”，这样的心理现象就叫掉举。此烦恼障碍修止，并障碍没有执著的行舍的生起。止，梵语s'amatha，译音叫“奢摩他”，“止”是义译，意思是凝摄其心，止息妄念。

　　Ｆ５，昏沉，styanam.，就是身心疲乏，昏懵沉重，这当然就不能清晰地认识所缘的境界，唯识叫做“于境无堪任”，这样的心态就叫“昏沉”。此烦恼障碍修习观行，并障碍轻安善心的生起，使我们无法得到轻安。观，梵语vipas'yanā，译音叫“毗婆奢那”，义译为“正见”，“观”亦是义译，就是指观察事理。

　　Ｆ６，失念，mus.itasmr.titā，就是忘失正念，失正受，对于善法，对于所缘的善法不能明记在心，不能忆持，唯是邪念充斥的心理现象，就叫失念。这是由于愚痴、没有智慧才会致使正念丧失，所以，它乃是以痴烦恼为体，是痴的另一种表现形式。失念烦恼能障碍正念的生起。

　　Ｆ７，散乱，viks.epah.，其心向外奔逸流荡的状态，心念躁动，心志不能统一，天南海北，胡思乱想，在唯识学上叫做“一心易多境”，即易缘。这样的心理现象就叫散乱。恶慧、染污慧也就由此而生，当然散乱心肯定会妨碍禅定，障碍修静。

　　Ｆ８，不正知，asam.prajanyam.，就是知见不正，对于所观的境界，错谬邪解，由此呈显出来的心态就叫不正知。就烦恼而言，此烦恼心所是依痴烦恼假立的。恶见中的邪见，非是处于所观中所生的见解，此乃是就所观而生的见解来开设的。

　　　　　　　 ※　　　　　　 ※　　　　　　 ※

　　后面五个烦恼心所是针对修习止观所出的病态来讲的，前三个烦恼心所是就一般情形来说的。

　　Ｃ５、不定心所

　　此类心所唯具性一切义，即可以有三性的变化。“不定”两字即是说，此类心所启遍通三性，或善、或不善、或无记，没有一定。又悔等四心所，唯在第六识中有，并且，悔眠二心所唯在欲界，寻伺二心所在二禅以上就没有了。

　　Ｄ１，悔（恶作），kaukr.tyam.，“恶者悔性，即嫌恶所作业，诸所作业起心嫌恶已而追悔之，方是悔性。”（《成唯识论述记》卷七本《大正藏》卷四十三，Ｐ四六六中）

　　悔，就是后悔、追悔，也就是厌恶先所作的种种事情而生起追悔懊恼的心理反应。这种心理反应其性类可以通于三性，如厌恶过去先时所做的善事，那么由此而生起的懊悔的心理，那就是恶性的；若厌恶先时过去所做的恶事，那么由此而生起的懊悔的心理就是善性的；若厌恶先时所做的无记性的事，那么由此而生起的懊悔的心理就是无记性的。总之，悔心所的性类，事善悔恶，事恶而悔善，它的性类是不定的。

　　Ｄ２，眠，middham.，眠，就是指的睡眠心理，其特征就是身体感觉不自在，不舒服，自己的心念极为昏重，根本无法思惟事理，睡着了之后，让他人如何推呼，有时都不会有反应，因此，在此心理状态之时，几乎是没有感觉的，而前面的昏沉烦恼，那是指在修定中的昏沉，那是有感觉的。关于眠心所的性类，试问，我们凡夫众生的睡眠心理怎么会有性类上的不定呢？因为若是正常的睡眠、正常的休息，它是为了使我们具有清醒的意识，是为了眠后更好地修持功德，调摄身心，更好地工作、学习，那么，这样的睡眠就是善性的；如果无所事事、睡眠过度，它不仅有损身心健康，而且还有可能会使学业荒废，道心退化，那么这眠心所就变成是不善性的了。

　　Ｄ３，寻，vitarhah.，寻就是寻求，于诸事理，采取总的观察、粗略的观察，这是一种较为粗显的思惟，不是深深地推度，这就是寻。关于“寻”心所的性类，它亦是不定的，如果寻求的是一种美善的境界，那么寻心所就是善性的；若寻求的是一种邪恶的境界，那么寻心所就是不善性的。又唯识学上，把寻心所所缘取的境界，无论善恶，都叫做“意言境”，因为唯有意识才有这样的心所相应，所以，由此意识，就必然会对所缘境有名言概念的安立、名称的安立，这就是“意言境”。寻心所是思慧心所为体，不过，寻心所的思的作用强，慧的作用弱。

　　Ｄ４，伺，vicārah，伺，就是伺察，于诸事理，精细观察，这是一种深度的思维推度。关于“伺”心所的性类，它亦是不定的：如若伺察的是一种美善的境界，那么伺心所就是善性的；若伺察的是一种邪恶的境界，那么伺心所就是不善性的。又唯识亦把伺心所缘取的境界，无论善恶，都叫做“意言境”，因为唯有意识才有伺心所，其余心识没有。此心所同样是以思慧两心所为体，不过，伺心所的思的作用弱，慧的作用强。

　　Ｂ３、关于“心所”之性类

　　由前面所讲的五类心所的内容，即遍行、别境、善、不定及烦恼，于是现在就可以对它们的性类作一个总结。遍行是通于三性的，它是随自性善恶之法而善恶。别境心所亦是通于三性的，亦是随自性善恶之法而善恶的。善心所，这是自性善。不定心所亦是通于三性的。

　　最后，就烦恼心所来说性类：

　　Ｃ１、本惑，第一，嗔唯在欲界，是自性不善。第二，贪等烦恼，在上二界是无记性。在欲界，若是分别的，就应是不善；俱生发恶行的亦是不善，俱生不发恶行的才是无记性的。

　　Ｃ２、随烦恼，第一，小随忿等七烦恼是自性不善，唯在欲界。诳、谄在欲界是相应不善，在色界是无记。骄在欲界是不善，在上二界是无记性。第二，中随，唯在欲界，是自性不善。第三，大随，在欲界是不善，在上二界是无记性。

　┌遍行┐
　｜别境├通于三性
　｜不定┘
　｜善心所——自性善　
　｜本惑┬嗔——唯欲界——自性不善
六｜　 └贪等┬上二界——无记
位┤　　　　　└欲界┬分别——不善
心｜　　　　　　　　└俱生┬发恶行——不善
所｜　　　　　　　　　　└不发恶行——无记
　｜　　┌小随┬七——欲界——自性不善
　｜　　｜　　└诳谄┬欲界——相应不善
　└随惑┤　　　　　└色界——无记
　　　　｜中随——唯欲界——自性不善
　　　　└大随┬欲界——不善
　　　　　　　└上二界——无记性

　　染污心：不善性与有覆无记

　Ａ３、色法，rūpa dharmāh.

　　“色”，rūpa，就是质碍义，此类法要占据一定的空间位置，此空间为一法所占有，在同时就不会被另一法所占据（方所示现），这就是质碍的意思。变坏义，色法非坚住，而是刹那灭坏。质碍与变坏，都是物质法的特征。这是由第八识所变起的物质色法，它不能被我们的前六识所直接了解，只能是间接的。又第八识所变起的物质色法，一是根，根有五类，即眼等五根。一是器界，前五识的疏所缘或本质。其中的器界，若要对之作分解的说明，那么就只能从前五识的亲所缘相分来说明器界，就是从色尘、声尘、味尘、香尘及触尘五方面来说明，可以说器界乃是这五方面的总和。另外把非由五根领纳收摄、唯由意识领略的无本质的色法，全部归入法处所摄色之中。下面就来逐一解释这三类。

　　Ｂ１、根，indriyam.

　　根，有增长义、出生义，由“根”这一有力的增上助缘，才能出生眼识等的了别作用。眼根能发眼识，鼻根能发鼻识，舌根能发舌识，身根能发身识。

　　前面讲过，根有扶根尘及净色根，在唯识学上所称呼的根，特指的是净色根，即胜义根，这才是真正的根，而扶根尘就可纳入器界里面去。根有五，即眼等五根。

　　Ｂ２、境（尘）arthā

　　这是从前五识的亲所缘境五个方面分别来说明器世间的物质色法，为何这五个方面能用来作说明呢？因为前五识是以器世间作为疏缘，于是才有它的亲所缘的生起，并且还是带质而起，亲所缘与疏所缘之间有相似之处，所以用这五个方面来作说明，是不会有过失的。在解说时，只讲亲所缘就行了，因为它们的总和就是器世间的内容。

　　Ｃ１、色境，这是眼识依眼根而缘取的境界，即亲所缘境。若从外形上、表面上来看，眼识所缘的色境又可分为显色、形色及表色。显色就是青黄赤白等颜色，这是真实的，前五识之外的疏缘真实具有的。其次是形色，就是指色法存在的形状、形态，如长的、短的、方的、圆的等等。这是假的，因为色法的形状可以随便变化。最后是表色，这是特指通过有情色身躯体的运动所表现出来的动作，如屈、伸、行住、坐卧等等都是。这也是假的，因为同一个色身躯体，可以有很多种动作。

　　Ｃ２、声境，就是声识所缘的境界，这即是声音。声境（声音）又可分为三种，第一是好听的声音，就是可意声。第二是不好听的声音，即不可意声。第三，无所谓好听与不好听，即俱相违声。

　　Ｃ３、香境，gandhārthā，这是鼻识所缘的境界。这个“香”字就是指气味，所嗅气味使人感觉舒服的就是“好香”，使人恶心的，就是“恶香”，又如石块、土块等，所嗅气味无所谓好与坏，那么这就是“平等香”。

　　Ｃ４、味境，kasārthā，就是舌识所缘的境界。“味”就是味道，用“舌”所尝的味道。一般说来，不同的味道大致有如下六种，即酸、甜、苦、辣、咸、淡六个。

　　Ｃ５、触境，spras.t.avyārthā，这是身识所缘的境界。我们用身体去触及物质色法时所产生的滑、涩、轻、重、软、硬、暖、冷等感觉都是属于触境。就“触”来讲，它有两类，第一是能触，就是前面讲过的触心所与身根，这都是能触。第二是所触，这又分为二，一是能造四大种地水火风，一是所造触处。而这里所讲的“触境”是属于所触中的所造触处。

　　Ｂ３、法处所摄色

　　“摄”是包含统属的意思。此类法大致有五种，即极略色、迥极色、受所引色、遍计所起色及自在所生色。前四种都是假的，都不是属于真实的色法，不会被五根领纳收摄，这些都是在意识的影响下出现的虚假的色法，无有质碍义。色法义是虚假的，但这并不是说就凡夫的认识水平而言它没有、不存在，而是指这些法非色法而称色法，之所以称为色法，是因为这些法都是依附色法而有的。至于第五个“自在所生色”，它是真实色，是定果色。那些有殊胜禅定功夫的圣者，对于一切境色，能够通行无滞碍、没有时空的阻隔，有形的物质色法障碍不了他们的行动，由禅定力他可以随意转变境色。

　　下面再来简单讲一讲前四种色。

　　第一，极略色，我们在常识上，一般都认为物质世界应有一个最基本的、不可再分的微粒——极微，认为“极微”这个东西，尽量物质最小的尽头了。然而到底有没有这个不可再分的“极微”呢？唯识认为，这只是我们凡夫才有的认识而已，而实际上固定不变的最小的“极微”是不存在的，是没有的。

　　第二，迥极色，迥就是“远”的意思，这是指我们人类对整个物质宇宙，用意识来构设它，描述它，说它是一个什么样的形状，说整个宇宙天体应该是什么什么，但是，我们人类凡夫的认识是极有限度的，不可能完全了解整个宇宙，如果把部分当作全体，给整个宇宙作总的描述，或把相似当作真实，那么这样的物质宇宙是否是整个宇宙的本来面目，那还值得考虑，因此唯识上就把这种由意识构划出来的宇宙叫迥极色。这非是真实的色法，只是由我们的意识构划而成。

　　第三，受所引色，这指的是无表色，也就是“戒”，行为准则，这是以思心所的种子为体。其“受”是领受义，“引”是引发义，就是说这无表色乃是由领受教理、或通过受戒的种种仪式，由思心所的造作而形成种子于赖耶识中，在自己的头脑中一种无形的行动准则。而这个准则大致有两类作用，一是能引发可防护身语色，即能使身语色保持是善的；一是能引发不能防护身语色，就是可以使身语色变成不善。于是就把这样的无表色叫做受所引色。而“无表”，是指那思心所的种子，潜藏在心识中，无论是什么样的行为准则，若不表现在行为上，那就不能说它是善的、抑或是恶的，这就是“无表”的含义。

　　第四，遍计所起色，这是由散位独头意识所变起的一种影像色，意识发生错觉所变起的东西，就是遍计所起色。这种错觉影像很像很象色法，但实际上却没有色法本该有的作用、实用，其它如水中月、镜中像，都是属于遍计所起色。其中的“遍计”二字主要是指第六识散位独头。

无名

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关于色法的内容也就如上面那些。下面我们再来对整个色法，从另一个角度来对它进行分类，就是从能否被肉眼所看见及是否有对碍来讲。所谓对碍，是指引事物所存在的空间位置，会障碍其它的事物同时处于这一空间位置。第一，就前五尘境来看，色尘境是有见有对，触尘境是无见无对，余三尘是无见有对。第二，就根而言，浮尘根是有见有对，净色根是无见有对。第三，就法处所摄色来讲，都是无见无对。

　　关于触尘，这里要特别提出来讲一讲，在《大正藏》卷三十、《瑜伽师地论》卷六十六中说，触尘境与其余四尘境不一样，它是一种“自类差别”，就是说在我们的身根所感觉到的同一个事物上，同时就有涩、重、硬、冷或滑、轻、暖、软等。而其余的四尘就不同，如色尘，是白的就不能是红的，是方的就不能是圆的，是坐就一定不会是伸，如味尘境，是甜的就不会是酸，声尘境、香尘境也是这样，是互相排斥的，《瑜伽师地论》叫做“异类差别”，就是说，酸与甜、方与圆、红与白等等，只能出现在不同的事物上，不能出现在同一事物上。

　　Ａ４、心不相应行法

　　行，就是迁流义，有变化的意思，一切有为法都是这样的。相应，是指心所与心王相应，心所亦是有为法，是行法，而此第四位法，虽是有为行法，但非是心所，即非相应行，或者说成是不相应行。又此第四位法，亦非是心王，更非是色法，而心王与色法是有为行法，所以，第四位的总的名称，采用否定形式，应叫“非色非心不（非）相应行”，简称就是“心不相应行”。那么，试问各种心不相应行是如何形成的呢？唯识上认为，有的是心法上体现出来的，的有是从心法与心所有法的结合上体现出来的，还有的是从心法、心所有法及色法三者的结合上体现出来的。总之，都是由前三位法来体现，此心不相应行法，在唯识上叫做分位假立。

　　下面我们就来逐一解释心不相应行法，分四种：第一，由心法来体现的，第二，由心法及心所法来体现的，第三，由“心所”来体现的，第四，由心法、心所法及色法三者来体现的。

　　Ｂ１、唯依心法来体现的

　　在２４个心不相应行法中，唯有“命根”，才是唯依心法来体现的。命根，jiviterdriyam.，就是指真正能体现我们凡夫生命存在的东西，唯识上认为就是第八异熟识。为什么说命根指的就是这个第八识呢？因为我们的色身是要靠第八识来摄持，才会是一个活鲜鲜的有机体，才会有暖，即有体温，才有寿命的延续，如果没有第八识的摄持，那么我们的色身就会变成一堆腐肉，甚至尸毁迹灭，死人就是这样。因此，有些书常把寿、暖、识连带在一起来说明生命的存在，而实际上真正体现生命的存在的是那个在一期生命中摄持色身躯壳的第八识。从根本说，应是亲生第八心王的名言种子，由先业所引，持身之差别功能令心住时决定，依此功能说名命根。“然依亲生此识（的）种子、由业所行功能差别，住时决定，假立命根。”（《成唯识论》卷一《大正藏》卷三十一，Ｐ五中）第八识具有摄持色身的功能作用，这来自于赖耶心王的名言种子，即功能差别。

　　异熟识处于哪一界趣，是由过去的引业所感的总报。而第八识能够相续不断地生起，主要依靠的是第八识自体分的名言种子，由先世业所引持身之差别功能，令色心等住时决定，依此能持一期色身的功能，假立为命根。

　　Ｂ２、依心法及心所有法来体现

　　Ｃ１、无想定，asam.jn~isamāpattih.，这是外道所入的无心定。说“无想”，因为外道是先从灭想心所开始，初修此定，加行作意是从厌离“想”开始。而实际上，不仅要灭想，而且还要灭除前六识及所有相应的心所有法。由此可知，这无想定是由灭除心法及心所有法所体现出来的，所以它是由心法与心所法分位假立出来的。至于为何要首先厌离“想”？那是因为有类外道认为，“想”是生死的根源，如果灭想尽净，那么就可以得到涅磐圣果。又关于“无心定”，这里提出一个问题，试问，无想定之“定”，本是第六意识相应的心所，前六识既然没有，无想又怎么称作定呢？这是因为不仅有心定，令身心平等安和的可以叫做定，而且那定前的加行力量，亦可令身心平等安和，这亦可叫“定”。

　　Ｃ２、灭尽定，nirodhasamāpattih.，这是由无漏智引起的无心定。此定不仅灭除了前六识及相应的心所有法，而且还灭除了第七末那中的一分染污或全分染污（包括相应的心所）。二乘人的生空灭尽定，就末那识来说，仅灭除了与我执相应的末那，而菩萨的法空灭尽定，有漏末那皆灭。由此可知，灭尽定亦是灭除了这样的心法与心所有法所体现出来的，所以它亦是一种分位假立。修这个定，最后要以有顶天非想非非想处地作为所依地，才能成就灭尽定。

　　Ｃ３、无想天，āsam.jn~ikam.，这是由在欲界修得无想定而感得的无想报，在四禅的广果天。其特点是在五百个劫间，这类的有情都没有想心，没有前六识及相应的心所法。由这所体现出来的就是无想天或无想报，又叫无想异熟，这亦是分位假立的。

　　Ｂ３、唯依心所分位假立的法

　　在不相应行中，唯有异生性，bhedah.，是依心所分位假立的。“异生”即是指凡夫众生，因为凡夫众生的生死异于圣者之生死，见道圣者具足无漏正见、空性正见，也就是根本智。而凡夫大多数都充满了种种的妄执见而受于生死，所以说凡夫是异生。凡夫所具有的异生性的特点，那是依二障种假立的，特别是烦恼障种，这烦恼也就是指的烦恼心所，所以说异生性唯依心所分位假立。

　　Ｂ４、依色心或依心所变之色而假立的法

　　Ｃ１、得，prāptih.

　　得，即是“成就”的意思。这是依有情众生的生命体来讲的，生命体是由色心等法所组成的。唯识把有情的人生宇宙分作两个大类：一是隐性的世界，即种子，一是显性的世界，即所有的现行法、显现法。人生宇宙就是由这两方面来体现的，来成就的。

　　“若所有染污法、诸无记法、生得善法，不由功用而现行者，彼诸种子，若未为奢摩他之所损伏，若未为圣道之所永害，若不为邪见损伏诸善，如断善根者，如是名为种子成就。”（《瑜伽师地论》卷五十二《大正藏》卷三十，Ｐ五八七上）

　　又隐性的世界，种子隐而难知，为了使人更为明了这个“种子”，于是《瑜伽师地论》又将它分作两点来说明：第一，不需加行功用就能生起现行，即任运生起现行，这样的现行法的种子就叫种子成就。这样的现行法在《瑜伽师地论》中说有三种，即凡夫众生无始以来的烦恼染污法、无记法和本有的或过去所形成的生得善法，这样的一些法都是与生俱来的，不由功用而任运现行，这就如顺水行舟一样，不需要特别的用力。这些都是因循过去的生命，没有创新。此处说的种子成就，强调如上所说的那些现行法的种子在未被损、未被伏的情形下，才说这样的种子体现了成就了凡夫众生的隐性世界，这是种子成就。为何无记法也要在未损伏的情况下谈呢？因为若是修习圣道的修行人，随着圣道的升进，会逐渐舍去劣等的无记法，而凡夫众生的无记法不存在舍与不舍的问题，所以要加以说明。

　　“若加行所生善法、及一分无记法，生缘所摄受增盛因种子，名自在成就。”（《瑜伽师地论》卷五十二《大正藏》卷三十，Ｐ五八七上）种子是生果之因缘，叫生缘。种有生果之功能，种名摄受。种所生果叫增盛，种有生果势用，叫增盛。

　　第二点，就是加行所生善法种及一分无记增盛种（修习圣道所需的殊胜无记种），由用力的加行，如逆水行舟一般，凡夫要出离生死，就要逆水行舟、逆于生死，于是才能成就能得自在的善法种及殊胜的无记种。这些能使有情得现行自在的种子就叫自在成就。此自在成就种，也体现了凡夫众生及圣者的隐性世界。

　　“若现在诸法自相现前转，名现行成就。”（《瑜伽师地论》卷五十二《大正藏》卷三十，Ｐ五八七上）

　　有隐性的世界，必然就有显性的世界，种子如果没有被断损，必能生起现行。这现行法的生起，就叫做现行成就。现行成就必然具足种子成就与自在成就。当然所生起的现行法有善恶无记性。这就是显性世界的内容，即现行成就。

　　综上可知，唯识关于“得”，应有三个方面的成就：即种子成就、自在成就及现行成就。此三可是有漏，后二又可通于无漏。

　　Ｃ２、众同分，nikāyasabhāgah.

　　这是我们有情众生在身心上所具有的相似性的特点来假立的。“众”是种类义，“分”是相似义，众同分就是指每一界趣的有情，在身心上各自都有其相似性。如我们人类，身体上的器官都一样，躯体形状都有相似性，以及其它诸多方面的相似特性，一看就知道这是人类所具有的，而不是别的动物，于是唯识就把每一类凡夫众生在身心上（或者说在心心所及色法上）所具有的相似性，叫做众同分。

　　Ｃ３、生住异灭，jatih.（生）、sthitih.（住）、jarā（老）、anityatā（无常）

　　我们有情众生一期生命的存在，按唯识讲，不仅要有活鲜鲜的色身躯体，而且还要有心识——八个心识及心所，尤其是摄持色身的第八识。生命无碍就是身心的结合，身心的存在就是生命的表现。那么，关于一期生命的四有为相的解释就应是这样的：一期生命的最初形成，那就是“生”。阿赖耶识最初与父精母血结合，这是生命的最初开始，或者说胎儿从母体出来时，这也叫“生”。其次，我们的生命体形成以后，就前后相似相续、存在一期，如我们人类要在世间上存活几十年，乃至上百年，唯识就把这一段时期内，生命体能无间断地延续叫做“住”。又我们的生命体在延续的过程中有一特点，就是生命体从胎儿到幼年、少年、青年、中年、直至老年，后期与前期，在形状的大小上、心识分析问题的能力上，以及其它诸多方面，都是后后异于前前，这表明我们的生命体是在不断地“变异”着的，这就是“异”。又我们的生命不可能永远存在，总有结束的时候，老死的时候，生命结束之时就叫“灭”。综上可知，我们的一期生命也体现了生住异灭这四有为相，是依身心分位假立的，或者说是依心心所及色三法分位假立的。

　　Ｃ４、名身、句身、文身，namakāyah.（名身）、padakāyah.（句身）、vyan~janakāyah.（文身）

　　名身、句身、文身，这是有情众生之间相互沟通交流的方式。处于娑婆世界的凡夫众生，就“根”来讲，耳根要比其它的眼等根较为通利，耳根接受的信息量是比较大的，所以，娑婆世界里的有情，其交流方式主要是依耳根所对的声境、由有情的生命体所发出来的声音而建立起来的。并且，这个声境，相对于色境来说是比较微细的。这声境，是由心所变，故亦可说是三法的分位假立。其中的“身”，是积聚义。文，即文字，两个以上的字就叫文身，这表示由声境所建立的文字有很多。名，即指能显明诸法自相的词。当然“名”离不开“字”，有的“名”是一个字，有的“名”是多个字。众多的名就是名身，这表示能诠显诠表事理的词有很多。句，有主谓结构就叫做句，就是一句话。句，能诠表事物的差别，如声是无常，这句话就表明了“声”有不同于别法的差别。不消说，句，包括了两个以上的词，它也是由字组成的。众多的句，就叫做名身。也正因为依声境（语声）而假立有众多的字、众多的名（词）、众多的句，于是有情众生之间，才能更容易达到互相沟通交流的目的。不过要清楚，这依语声来建立，唯娑婆世界才如此，若在其它的国土世界，那就不是依语声建立了，因为在有的国土，眼根较为通利，是依眼根所对的“光明”来假立的；又在有的国土，鼻根较为通利，是依鼻根所对的妙香来建立的；又在有的国土，舌根较为通利，那是依舌根所对的妙味来假立的。综上可知，名句文身，都是依有情生命体上所发之语声假立起来的交流的工具、交流的方式。

　　Ｃ５、流转，pravr.ttih.，由有情众生的生命体所体现出来的一切因果，前前之因，与后后之果，其特点都是刹那刹那相续不断，有因必有果，绝不会有因而无果，这就是“流转”的意思。

　　Ｃ６、定异，pratiniyamah.，由有情众生的生命体上所体现出来的一切因果，不同的各对因果，彼此之间是有区别的，如善因与可爱果、恶因与不可爱果，这两对因果之间是决定不同的，这就是“定异”的意思。如果善因与不可爱果相对，就如豆种与麻相对一样，那就不存在定异不定异的问题。

　　Ｃ７、相应，yogah.，由有情众生生命体所体现出来的因果，因与果之间具有内在联系，或者说有相似性，于是才有善因必然对应着的是可爱果，恶因对应着的必然是不可爱果，如麦种必然对应着的是麦子一样。因果之间的内在联系或相似性，就叫“相应”。

　　Ｃ８、势速，jāvah.，表明由有情生命体所体现出来的因果，刹那生灭，迅疾流转，无间断的相续流转，总之，时时刻刻都是在刹那生灭着，不存在在一段时期内没有生灭的现象，一切法、一切事物，就好象有一种势力，使自身不断地生灭着，永远都是处于生灭的现象之中。

　　Ｃ９、次第，anukramah.，由我们有情的这个生命体所体现出来的因果有很多，而就每一序列的因果来看，都好象井然有序、有其次第，不是杂乱的，如人的生命，开始于有阿赖耶识结合的羯罗蓝，由这逐渐演变成胎儿，顺次就是体外婴儿，接着是幼年、少年、青年、中年、至老年，如此如此有次第的演进，而不是由羯罗蓝或婴儿一下子就变成中年、老年。外界的事物也是这样，如麦种，要发芽，然后才变成麦苗、麦杆、叶，直至有麦穗，如此如此次第演进，而绝不是由麦种一下子就有麦杆、叶。这就是唯识所说的“次第”的意思。

　　Ｃ１０、时，kālah.，有情的生命体在相续不断的流变中，就会有三世时间的因果，即过去、现在、未来。唯识的解释是，立足于当下这一刹那，便是现在时，其前一刹那就是过去时，后一刹那就是未来时。在日常生活中我们所指的时间，如年、月、日、时、分、秒，这也是从相续演变的因果法中体现出来的，是对演变着的色心因果之法所做的一个时间分段。这就是“时间”。

　　Ｃ１１、方，des'uh.，方就是方向，从有情的生命体所在的处所，或色法所在的处所，相待而有东西南北四维上下，东西是一对相待因果，其余亦是这样，都是相待差别而立。

　　Ｃ１２、数，sam.khyā，是指种种有为法的数目，是指从色法或心法上所体现出来的法的品类的个体的多少，于是就有“数”的出现。如说有１０棵树、５张桌子，１０与５这样的数目，是依附着树、桌子这样的色法而有，而这些色法又是属于赖耶识的相分境，所以说，这“数目”，也是依心心所及色法而差别假立的，由这三位法才体现出“数”。

　　Ｃ１３、和合性，sāmagri，有因果必然就会有法的生起与坏灭，这“和合性”是就诸法的“生”而言的，是一切法生起的特点，每一法的生起，都是在众缘和合会集的情形下生起的，这是由色心之法所显示出来的特征，法尔如此，本来如此。

　　Ｃ１４、非和合性，anyathātvam.，与前面正好相反，这“非和合性”就说的是法的坏灭的特征，每一法的灭去，都是在众缘分离的情形下灭去的。灭不待因，每一法的坏灭的特点就是这样，没有原因可讲，亦是法尔如此，自然如此，这亦是色心之法在坏灭时所显示出来的特征。

无名

2008-05-31 02:47

Ａ５、无为法

　　无为之为，即是造作意，就是指有生灭、有去来、有彼此、有增减等等。有如此众多的现象可以被意识把握了解，而无为法是没有这些现象的，是离言绝相的。大乘唯识佛法的无为法有六种，即虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭及真如。

　　Ｂ１、释无为法数

　　Ｃ１、虚空无为：虚空，就是指没有执障，如虚空一样。这是从侧面来说明“真如”，说“真如”乃是非色非心，没有种种的具体的现象可以把握，言语思维不能及，它本来就远离种种障碍、种种执障，在这方面就如虚空一样，“真如”法上的这一特点就叫做虚空无为。

　　Ｃ２、择灭无为：择是简择，灭是断障，就是通过无漏智慧的抉择的力量，断除一切烦恼、一切杂染，究竟证会真如妙理，这是从正面来说明真如无为法，可以由根本智亲证契会。

　　Ｃ３、非择灭无为：这有两层意思，一是真如法界本净，不由有为的择灭无漏慧成就；一是有为法都是由因“缘”而生的，若缘缺，色心之法即有“不生”之理，若众缘分离，色心之法即还归于空，这“不生”的特性，还归于“空”的特性，也就是无为法的特点，这是自自然然显示出来的，本来如此的，不由择灭智慧而有，这是由色心缘缺或还于空所显。

　　Ｃ４、不动无为：不动之动，是指有动转性的苦乐变异受，此动转性的受能障碍禅定的修习。此不动无为，就是指在四禅以前，已逐渐有动转性的苦乐受，至第四禅舍念清净地时，已没有动转性的苦乐受。这无动转性的受，也是无为法的特征之一，所以叫不动无为。此无为是由没有苦乐受“心所”所显。

　　Ｃ５、想受灭无为：是指在无色界的第三地，烦恼、想受等心所不现行，生第四非想非非想处地即入灭尽定，因为没有障碍灭尽定的想受心所现行，由这所显示出来的无为法的特征之一，就叫做想受灭无为。此无为亦是由没有“心所”所显。不过此中要清楚，说无想受心所，是指现行而言，而不是就断其种子说。

　　Ｃ６、真如无为：真如，是诸法的实性。真如非是妄执颠倒之法。“真”是不假，“如”是不变的，一切法的本性都真实常住的，是真实如常的理体，这是由人法二空所显之理。

　　　　　　　 ※　　　　　　 ※　　　　　　 ※

　　总之，六个无为法中的真如无为，如果从侧面来讲，从其它角度来讲，从是否通过无漏慧亲证来讲，就会有如上六个无为。前五个无为法都是依附于真如无为上假立的。又本来真如无为是离言绝相的，无法直接呈现，但佛世尊为了化导我们这样的凡夫众生，设立言教，借助语言假说，间接地显其无为理。

　　Ｂ２、凡圣解无为

　　象我们这样的凡夫众生，能听闻正法，能通过言教间接地了解无为之理，但这并不意味说我们已如实切见无为之理，因为我们的所谓了解，那只不过是由于在过去有所听闻，有所熏习，又在现在各种因缘条件的会聚下，依附于佛之言教，由识变而做的相似的不如实的了解，而不是证解。实际上我们所了解的虚空等无为理，只是意识所缘的独影境而已，因为我们凡夫众生的心识是杂染、有漏的，如果不通过切实的修行引生无漏慧，那是无法如实正确了解无为理的。然而，登地圣者、诸佛菩萨这样的圣者所了解的无为理，乃是由无漏根本无分别智所亲证，因此，圣者施设言教，乃是依所亲证的法性真如而施设。因此，由上可知凡圣所了解的无为理是有本质区别的。

　　　　　三、法相之唯识

　　至此，已讲完了五位百法。现在试问，这些法是否有一个统一的系统、范畴？唯识认为是有的，那就是“识”。法相唯识之所以如此称呼，就是因为唯识宗是将一切法都纳入“识”的范畴之内。下面就引一段文字以说明这个道理。

　　“识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别及彼空理所显真如。识自相故、识相应故、二所变故、三分位故、四实性故。如是诸法皆不离识，总立识名。”（《成唯识论》卷七《大正藏》卷三十一，Ｐ三九下）

　　一个“识”字，就总显了五位百法是处于一个什么样的范畴，“识”即包摄了整个五位百法，其为何唯识，其理如下：

　　第一，心法，是指一切有情众生所具有的八个心王，这是识的自相，是识自己本身的内容。

　　第二，心所有法，即遍行、别境、善十一、本惑、随惑及不定六位心所。它们都是与心王相应的法，并且是恒依心王而起，系属于心王的。因此，心所法无疑是属于“识”的范畴。

　　第三，色法，这实际上就是由心王及相应的心心所所变的相见中的相分而已。五根、外界的山河大地等事物都是属于第八识的相分境。当然这个道理，象我们这样的凡夫众生还不能如实地了解。五尘就是对外界的器世间山河大地等事物的不同分类而已。这是通过前五识来分类的。至于法处所摄色，前面讲过，这样的色法基本上是由意识及相应的思心所所构画产生的，以及由殊胜禅定功夫所引起的自在所生色，即定果色。如上这些色法都是不离心心所法的，所以整个所有的色法都是处于“识”的范畴。

　　第四，心不相应行法，虽然此类法是非色、非心心所，但它们却都是由心心所及色法分位差别假立出来的，由前三位法从不同的侧面体现出来的，故此心不相应行法亦是属于“识”的范畴，不离于“识”。

　　第五，无为法，这是由人法二空理所显示出来的真如，是诸法的实性，即有为心识的实性。识性即真如，真如就是识性的别名，在唯识上又叫圆成实性——识性。这说明无为不是离开有为而独有，而是非一非异的，无为是由有为所显，不尔，真如应非唯识。

　　总之，五位百法，一切法都是不离于识的，都是处于识的范畴之内；五法整理缘不离识故唯识。因此，那就完全可以总用一个“识”字的名称来概括、来代表，即摄余归识，总立识名。

无名

2008-05-31 02:49

第二章　八识

　　唯专门阐述八识的论典，即是传说为奘师所造的《八识规矩颂》。下面就是依据此颂文来阐释八识。

　　　　　第一节　释颂题

　　一、颂

　　梵语gita，译音偈子。奘法师将印土十大论师关于世亲的《三十唯识颂》注释，以护法论师的注释为主，综合其他诸论师的注释，而糅译成为一部大论，即现在我们所见到的十卷《成唯识论》典籍。然而，此论体系庞大，学理深邃，一般学人无法进入，无法熟透地了解里面的唯识思想，有鉴于此，玄奘法师考虑到这一点，于是就巧设方便，吸收印度民族崇尚歌咏的特点，即常把高深复杂的思想，用颂偈的形式表现出来，让大家能朗朗上口、易于学习，同时也为了契合当时唐代社会诗风盛行的气象，仿效世亲的《三十颂》及《二十颂》等，略取《成唯识论》中的唯识精要，写成《八识规矩颂》，以作为学习唯识学的入门典籍之一。

　　二、八识

　　眼识：caks.urvijn~ānam.

　　耳识：s'rotravijn~ānam.

　　鼻识：ghrān.avijn~ānam.

　　舌识：jihvāvijn~ānam.

　　身识：kayavijn~ānam.

　　意识：manovijn~ānam.

　　末那识：klis.t.amanah.（染污意）

　　阿赖耶识：ālayavijn~ānam.

　　三、规矩

　　Ａ１、唯识的精要就是八个识。对于这八个识，每个识所属心所的多寡以及性、量、境、缘等等宽狭范围有何不同，从以上这些方面，以这样的规矩、这样的基准，来撰写《八识规矩颂》，以显明唯识的精要。其特点是：颂文义理简明晓畅，语音谐和，诵读时，铿锵有力，极富音乐之美。

　　Ａ２、从颂文来看具体有哪些方面的规矩：这这里只就前五识的三个颂子来分析。

　　　圆　　　变　　　　合　　　五　　　　遍　　　性
　　　明　　　相　　　　三　　　识　　　　行　　　境－境①
　　　初　　　观　　　　离　　　同　　　　别　　　现
　　　发　　　空　　　　二　　　依　　　　境　　　量－量②
　　　成　　　唯　　　　观　　　净　　　　善　　　通
　　　无　　　后　　　　尘　　　色　　　　十　　　三
　　　漏　　　得┐转　　世┐业　根┐依　　一┐助　性－性③
　　　　　　　　├依　　　 ├用　　├缘　　　 ├伴　
　　　三　　　果┘后　　愚┘⑦　九┘⑥　　中┘⑤　眼
　　　类　　　中　前　　者　　　缘　　　　二　　　耳
　　　分　　　犹　五　　难　　　七　　　　大　　　身
　　　身　　　自　识　　分　　　八　　　　八　　　三－界地④
　　　息　　　不　的　　识　　　好　　　　贪　　　二
果用　苦　　　诠　特　　与　　　相　　　嗔　　　地
　　　轮　　　真　点　　根　　　邻　　　　痴　　　居
　　　└—┬—┘
　　　　转依⑧

　　　　　第二节　作者及注释版本

　　一、作者

　　Ａ１、颂文的作者：玄奘法师（６００－６６４），俗姓陈，名衤韦（huī），出生于河南偃师县。玄奘１０岁时，父卒，于是仲兄长捷法师将之携往东都净土寺。１１岁开始，成为少年行者，至１３岁时就正式出家。奘师从１２－２８岁之间，曾先后受学于摄论师、毗昙师、涅磐师、成实师等，广学诸经论。从２８岁开始，就准备西行求法。法师在路途中历尽艰辛才到达印度。奘法师在印土游学１７年，广习博学印土的所有学问，尤其是唯识与因明。玄奘法师在印度留学时成就非凡，被印土的小乘称为“解脱天”，被大乘称为“大乘天”，由此可见奘师在印土的影响是非常大的。在贞观１９年（６４５）还归长安，之后，专事翻译经论，重弘唯识、因明。

　　Ａ２、释论作者

　　王恩洋（１８９７－１９６４），现代佛教学者，字化中，四川南充人。上中学时课余就喜读宋明理学著作。１９１９年游学北京，在北大哲学系当旁听生，从于梁漱溟研习印度哲学。课余专读《成唯识论》，并负责管理印度哲学图书室，于是就利用此机会泛览了众多的唯识典籍。后经梁先生介绍，进入支那内学院，随欧阳竟无学佛学，深研法相唯识。与吕澄、汤用彤等是同学。１９２５－１９２７年，在内学院法相大学预科讲授佛学。１９２９－１９４２年，在四川的南充、成都、内江等地讲习佛学，并撰写了不少的佛学著作。１９４３年，到武汉大学讲授《佛学概论》。１９５７年到北京，被聘为中国佛学院的佛学教授，讲授自编著的《佛学概论》。王恩洋他是一位著作宏富的唯识大家。

　　二、古今人有关注释《八识规矩颂》的版本

　　古

　　《八识规矩直解》明·智旭

　　《八识规矩浅说》清·行舟

　　《八识规矩略说》明·正诲

　　《八识规矩通说》明·德清

　　《八识规矩补注》明·普泰

　　《八识规矩补注证义》明·明昱

　　《八识规矩颂注》清·行舟

　　《八识规矩颂解》明·真可

　　《八识规矩论义》清·性起

　　《八识规矩纂释》明·广益

　　《八识义章研习抄》日本·珍海记

　　今

　　《八识规矩颂贯珠解》范古农述

　　《八识规矩颂讲话》慈航法师

　　《八识规矩颂讲记》演培法师

　　《八识规矩颂释论》王恩洋

　　《八识规矩颂注释》佛莹法师

　　《八识规矩颂讲录》太虚法师

无名

2008-05-31 02:50

第三节　学习此颂的意义何在

　　王恩洋先生在其颂释中，依据有无第六意识，也就是他所说的“心”，而将宇宙间的事物分成两类，一是无“心”的矿植物等，这是生命流转者的资养之具，是有情众生赖以生存的物质环境、自然环境。一是有“心”的有情众生，就是有知觉、感情、意乐等行为的众生。又就有情界来看，其“心”力又有胜劣强弱之分，这又有两类，一是劣的、弱的、恶趣众生。如畜生、动物，虽也有高低之分，有的似乎也有社会组织，然而其知觉不越乎当前的环境，情感不及乎异类有情，生死存亡纯受天然淘汰宰治，并且，根本不能出其心智以征服自然、改造自然。另一类是心力强胜的善趣众生，在这里不就洁净、自觉的圣者言，唯就染污的、不自觉的凡夫来讲。这一类众生，智虑甚远，知觉、情感、意乐不限于一时一地、乃至一人之身，可通过共同的努力，提高共业的水平，可以使我们的生活环境、自然环境、物质环境得到改善，可以使我们的社会环境得到净化。就个人来讲，可以通过“正心诚意”及种种的修行方式，使自己逐渐由不自觉达到自觉。

　　关于自觉不自觉，就文化传统的特点来讲，王先生认为西方文化较注重于物质的创造，征服自然和改造自然；而东方文化较注重于自心的修养，注重于自心的净化与提升，以征服自己的内心世界。但是，就整个人类而言，不是都能自觉的，就是说，一般人的心态，基本上都是处于闭塞与流荡的情形之下。在日常生活中，我们大家常常都是本着自己的不自觉的情见、私欲和习气来待人接物。这些情见、私欲和习气，使得我们的心灵的天地中，凭空增添了许多壁垒、障隔，于是就闭塞了通往圣洁的心路。也正因为心路是闭塞的，所以一般人一旦受到外界环境的影响时，心灵就会出现巨大的流荡现象，向外做强烈的攀缘。值得庆幸的是，常人虽然是闭塞的、流荡的，但却都有这样的一个心愿，要求心灵得到升进的意愿，开启闭塞的心，凝聚流荡的心，都有见贤思齐的心理倾向。然而，我们对自身的心理结构都不能了解，又怎能谈得上开启与凝聚，所以，这就要求借助于一面镜子，借助于佛学即一切的经论，特别是唯识，现在所讲解的《八识颂》，通过这样的一些镜子来认识自己的凡夫心态，以树立如理如量的正知正见，然后通过切实的修行实践，逐渐由不自觉到自觉。

　　　　　第四节　关于颂文讲解的顺序

　　唯识学透析人类的心识，将之分成四类：前五识、第六识、第七识、第八识。此《八识颂》就每一类，用三颂来阐说；又细分之，前二颂明有漏杂染识，后一颂明无漏清净识。有鉴于此，于是就把《八识规矩颂》分作两个部分来讲解：第一，染，顺转杂染分，即每一类心识的前二颂。这作为讲义的第二篇。第二，净，逆转清净分，即每一类心识的最后一颂。这作为讲义的第三篇。

　　　　　第二篇　顺转杂染分

　　此中的讲解顺序是：第六识→前五识→第八识→第七识（每一类心识的前二颂）。如此安排，那是因为人类平常能觉察到的心识，多半是第六识，唯有第六识才具有自觉反省的作用。如我们凡夫众生所表露出来的种种思想，各种各样的情感，这些无不都是由第六意识所使然。又世间上的种种学问，不同时代所表现出来的不同的文化特色，以及文学、艺术、自然科学、哲学，如此等等，都离不开这第六意识的构画。甚至我们学佛修行，禅定功夫的不断升进，精神境界的不断提升，都需要借助于这个第六意识。正因为意识有如此众多的原因，正因为有漏的第六意识最显明、最易为我们所觉察，所以要把有漏的第六意识安排在最前面来讲，因为常人、凡人的认识规律总是由浅入深，由粗到细的，之所以这样安排，那只有一个意图，就是为了方便大家更好地理解这有漏八识的内容。

　　又若单讲第六意识，那还远远不够。我们在日常生活中，不仅仅是靠意识来应付生活，而且更需要前五识，因为如果完全离开了前五识，那么我们的生活情景是不可想象的，那可以说完全是处于黑暗的世界之中，那就还不如一个眼盲耳聋的残疾人，他们还有正常的触觉、味觉、嗅觉。所以前五识在日常生活中是必须有的，有了前五识，加上意识，我们才能过一个正常人的生活。又实际上，意识所加工处理的原始信息、原始材料，基本上都是来自于前五识，是通过前五识摄取外界的种种信息，送之于意识加工处理、明了认识，于是我们才会知道前五识所摄取的都是些什么东西、什么内容。因此，必须要有前五识与意识的配合，我们才能应付日常生活，才能算是一个正常人的生活。所以在第六意识之后，就应接着讲解前五识。

　　在前面百法中讲过，前五识所分别的、所了别的是五尘境，而这五尘境的总和，即是器界。这些都是真实有的，实实在在的。如现在我们都能看见的黑板，这是长方形的，是黑色的，正因为在这面墙上实实在在真挂着有这块黑板，于是才有眼识配合着意识，使我们了解到这一一块黑板。我们之所以能作这样的分别，那不是单凭着个人的前六识所显现，还需要在前六识之外，有一真实的黑板存在，有种种事物的存在，于是我们才能对外界的事物生起种种的认识、种种的了解分别。如此说来，既然有独立于前六识之外的宇宙天地、种种事物，那么，试问，这岂不是与唯识的道理相违背吗？岂不是承认识外有境吗？然而事实上并没有这样的过失错误。虽然宇宙天地中的种种事物独立于前六识之外，但它们是属于第八识的范畴，是第八识的相分，是属于第八相分境中器世界的内容，所以它们仍然是唯识的，而不是心外之境。故此，接着前五识之后，就应讲解有漏的第八识。

　　又从第八识内变根身、外变的器界上来说，有情众生的世界本是互相交遍、同类相似的。既然如此，那么我们对外界的感知领受就本应该是一样的，然而事实上却不是的。我们大家虽然能同见一种色、同闻一种声，但不同的人，在不同的时候，其所感所觉是有所不同的。例如同一明月，李白心情愉快时，在他笔下写出来的是“暮从碧山下，山月随人归”，心绪紊乱时，却是“我歌月徘徊，我舞影零乱”；李商隐心境欢快时，看到的是“青女素娥俱耐冷，月中霜里斗婵娟”的乐景，而郁郁寡欢之时，也会产生“夜吟应觉月光寒”的悲凉感受。其之所以不同，这体现出人与外物的隔别，物我的隔别。

　　又一般的凡夫众生，常常据世间之物为己有，以我为中心，以情见为中心来待人接物，来处理日常的生活。我们凡夫众生常常讲究要有独立的人格，独立的尊严，不允许他人有丝毫的冒犯。这所谓的尊严与人格，是由凡夫众生的虚妄的情见所引生出来，并过分地执著。远不是极高层次的精神人格，不是一种超尘脱俗的精神。由这低层次的情见所生发出来的种种，体现出人与人之间、人我之间存在着自他的隔别，人与人之间存在着心灵的隔阂。于是，在这里就提出一个问题，这种物我的隔别、自他的隔别，在有漏的八个心识中，是由哪一个心识所引起的？唯识认为就是这个有漏的第七识。有情众生生命的成立、自我的发展、人格的表现，都是依这有漏的第七识而有，由这第七识可以对以上那些内容有一个充分的解答与说明。故此，接着有漏的第八识，最后应该讲解有漏的第七识。

　　综上可知，前六识是比较容易觉察了解的，后二识是两个很难知晓的心识，然而，要明了佛法的宇宙观，非了解第八识不可，要明了佛法的人生观，那就要了解第七识。又由于这两个心识微细难知，所以在讲解的顺序上，先就凡夫的染心，顺其心理结构，以粗显易知的心识为起点，然后再层层深入，透过教理，分析讲解那深奥难知的心识。

无名

2008-05-31 02:52

第一章　前六识

　　前六识与第八识、第七识不同，因为后二心识恒时现行，而前六识则有间断之时，如在五无心位。又前六识皆缘的粗显易知的境界。所以，自古以来，在很多唯识典籍中，常将意识与前五识作为一类——即前六识。

　　　　　第一节　意识　manovijn~anam

　　性①量②　境③
　　｜　｜　　｜
　三性三量通三境，

　三界轮时易可知。－界地④

　相应心所五十一，┐
　善恶临时别配之。┴助伴⑤

　性界受三恒转易，┬助伴
　根随信等总相连。┘

　动身发语独为最，┐
　引满能招业力牵。┴业用⑥

　　一、议说第六意识

　　在八个心识中，意识是一个至关重要的枢纽，它就是我们现在这个能思维、能感受的心。

　　其所缘的对象无限的广大，一切法都可以作为它的所缘境。

　　它不仅能了别事物各自独具的特点，亦能了别某一类事物所共同具有的特性，所以它有推理分析的作用，有利用语言符号的作用，是一个能思想、能判断是非善恶的识体。

　　又意识具有能观缘过去、现在、未来三世的能力，能回忆过去、憧憬未来，意识的思维对象不完全受时空的限制。我们凡夫众生在社会生活中，有种种的不自由，受种种的约束，然而我们的意识心，却能在极受限制的情势下，发挥极大的自由。环境有时会逼着人去做不愿做的事，说不愿说的话，但人、人的第六意识心却永远是自由，它可以任意驰骋而不受限制。

　　又意识不仅能审视外界的种种事理，而且更能反观内视，以求自觉。

　　又意识还具有喜、憎、取、舍的意志力，通过意识可以流露出种种喜怒哀乐的情感。

　　总之，意识心在人类的日常生活中，在人类的精神活动中，扮演着一个非常重要的角色，任何事与物，只要经过意识心的分别后，立刻就会知道它的好坏美丑、是非曲直；再则，人与人之间的许多纷扰矛盾，人的祸福吉凶，实际上也就在于我们这个意识一念心的转动。在日常生活中，一切的身语意上的行为，种种的善恶业，都由这意识心来发动实现的、来造就的，正因为这样，所以我们凡夫众生的生命价值的提升与堕落，就是由意识来决定的。

　　前六识，这里主要是意识，在凡夫众生的生死轮回的流变中，虽然它的妙用广大甚深，但大致分析起来，不同以下三类：第一，认识分别的意识。第二，在分别的过程中，同时伴随着有染净之法，如贪等烦恼，或信等善法。由这样的意识心导引造作种种的行为，造作种种的善恶业。第三，凡夫众生所造就的善恶业必能在后后之生招感苦乐之果，使凡夫众生在三界九地中承受不同的苦乐。综上可知，意识的作用有三个方面，即认识→作业→受果。意识所受的业果，在唯识里面叫异熟生。

　　二、基本概念

　　下面应对整个八识颂所涉及到的基本概念做一个总括性的讲解。接着才是逐句地分析颂文的大义。

　　（一）识，vijn~āanam.

　　第八识名心，第七识名意，前六识名识。识，就是认识或了别义。了，指觉了；别，指分别。合起来就是指能于境界觉了分别，认识彼义，认识它是一个什么样的东西。特别是前六识，意识在前五识的配合下，觉了分别所缘的境界事物，认识它到底是什么。

　　又识在分别缘虑所缘境的时候，必然有能缘与所缘。能缘是见分，所缘是相分。能统摄这能所缘的，就是识体。相见二分是识体所显示出来的作用。

　　下面要着重讲解的是“分别”一词，这在唯识学里面是一个非常重要的概念，不可不清楚其含义。分别，vikalpa，唯识中的很多词，在不同的地方，其所表达的意思和所起的作用就会有或多或少的差异，甚至完全不一样。关于这一点，不可不引起注意与重视。

　　Ａ１、vikalpa 在佛典中的不同义

　　“分别”一词，在唯识典籍中，大概有三个意思。第一义，即指对于事物或义理，区分辨别并加以说明的意思。这个词在含有这样的意思的时候，多半是作动词用。如《解深密经》中的第六个品名——“分别瑜伽品”，其中的“分别”就是旨分析阐述修习瑜伽方法和效果。第二义，指对于所缘境界的认识，作名词或动词用。第三义，“分别”一词即是有漏心心所的代名词。如五法中的“分别”就是。（五法：相、名、分别、正智、如如）

　　Ａ２、对于所缘境界“分别”的不同形式

　　Ｂ１、自性分别

　　“分别”是名词。自性即自相，这是指能缘的心识亲自冥没于所缘境界的自体中，得到的是所缘境的自相，即是所缘境自身的全部内容。如我们初见某一人，那最初时刻说不清、道不明的感觉就是。通过亲自接触所缘境所得到的认识，是自相而非共相，因为事物的共相那是可以用语言文字加以说明的，它只是所缘事物上的一个方面的特征，而不是全体的、整体的。当然对一个凡夫众生来讲，心识的自性分别那是瞬间即逝的，不可能有多刹那的相续。此种“分别”，在八个心识中，除第七识以外都有。

　　关于“性”字，有如下三点：第一义，性与相之间可以互相训释，性就是相，如呼自性，svabhāva，亦可叫自相，svarūpa，都是指的诸法事物的自身的状态及自身的全体内容。第二义，性是德性义、性类义。如善性、不善性中的“性”字就是这个意思。第三义，性是体义、质义。如叫一切法的真如为法性，为唯识实性，又呼事物的本质叫自性。作意心所以警心为性，想心所以取像为性，“性”字的含义就是指的诸法事物上的本质特征。

　　Ｂ２、随念分别

　　作名词或动词用。对于过去的所缘境界，即曾习境，由心识的忆念力，就是由念心所的忆念力而追忆过去所曾经历过的种种境界，将之重新加以认识与了解，以便能在头脑中对这样的所缘境、这样的事物留下更深的痕迹而不致忘失。在八个识中，唯有第六识才具有随念分别。

　　Ｂ３、计度分别

　　用作动词。计，指计虑，度指量度，合起来就是对于过去、现在及未来三世的不能现见的法，带有妄执情见的计虑量度、分析推度，这是思心所与慧心所联合的作用。在八个心识中，唯有第六识与第七识才具有计度分别。

　　Ｂ４、小结三分别

　　八识中的三种分别的情形是这样的：前五识与第八识，唯有自性分别；第七识唯有计度分别；第六识有三种分别：自性、随念及计度。其图示如下：

　　┌前五识、第八识←┬——自性分别┐
八识┤第六识←——┐←┘←—随念分别├三分别
　　└第七识←——┴————计度分别┘

　　（二）量，pramān.a

　　量，这个字在汉语里面就是“量度”的意思。丈量物体，如尺量布，通过这个行为的过程，于是就会产生一个“度”，有一个结果。因此，在唯识佛法里面将它引申为“知”，这含有两层意思，一是指心识的见分能缘计虑相分所缘的过程，就是能量见分量所量相分的过程，这即是认知义、计虑义；一是指了别境界以后的结果，即量果，这是已知义。如果从我们凡夫众生了解事物事理的过程、具体形式来讲，那就有两种，一是直接地把握了解，即现量与似现量；一是间接地了解，即比量与似比量。

　　又如果从分别了解的结果来看，那么就会有错误的非量与正确的正量的区别。所以，唯识从分别所缘境的形式与结果的结合上，把“量”分作三种，现量、比量及非量。又如果从形式与结果的角度来对三量做一个图解说明的话，那么其情形就如下图所示：

　　┌直接┬现量————┬→正确（正量：现、比）┐
形式┤　　└似现量——┐↑　　　　　　　　　　　├结果（三量）
　　└间接┬比量———↓┘　　　　　　　　　　　│
　　　　　└似比量——┴—→错误（非量）　　　　┘

　　课文中说“识量境随因不同，果亦差别”，就是随这所量境是否现前，是否本身即是虚幻境；又用做中间媒介的名言概念、用作为推理依据的道理是否正确，如此等等，随于这样一些因的不同，于是就会有不同的量果，即三量。

　　下面就从形式与结果的结合上来分析这三量的内容。并且，是按“形式”的不同来标列题目的，以便在分析的时候更为有条理。

　　Ａ１、直接的

　　Ｂ１、现量，pratyaks.a

　　现量中的“现”字，有三层意思：第一，现前义，表明心识所要分别了解的境界事物，就在当前，就在现前，没有离开这个能缘能量的心识而处于他处。这是从处所上来讲。第二，现在义，表明心识所了别了解的境界是处于现在，是现在世，而不是过去世与未来世。这是从时间上来讲。第三，显现义，表明心识所缘的境界是显性的现行法，而不是隐性的种子法。

　　因此，将“现”字与“量”字合而言之，现量就是指能分别的心识（能量）在了知现在当前的种种显性的如实有的境界的时候，其特点是离名言，就是不需要透过名言概念、语言概念来了解，课文中说的“不待余故”，而是直接将能缘心识逼附于所缘境，投入这所缘境的自体中，即冥没于其中，做直接的把握了解，由这样的了解所得到的量果，就必然是亲证无谬，没有迷惑错乱，能够得其所缘境的真实的相状，即得其自相，清楚明白，真实不虚。前五识、定中意识、实智缘如，这些都是属于现量的内容。

　　Ｂ２、似现量

　　此中的“似”字，即是不正确的意思。似现量，就是能量心识的所缘也是显现于当前，但却是“作别异解”，如在夜晚，把地上的麻绳看成是蛇一样。境虽现见，量则全非，就是对于现前的境界不能现知明白照了，因为现前的境界是一种虚幻境。因此，这似乎是现量，而实际上却是非量。这是非量的一个内容。

　　从具体的事例中举瓶衣与五取蕴身来说明这个似现量：第一，瓶衣，如能现见的瓶衣等这样一些外界的事物，本是属于四大种所造色，它们都是由地水火风四大基本元素所构成的，可是我们常人却总认为，这瓶衣等是各有其不变的实体的，这种错误的认识就是似现量。第二，五取蕴身，我们有情众生的生命，本是由五蕴假和合而有的，然而我们凡人常人很难明白这个道理，于是，就把这个能现见的假和合认为就是“我”，起人我执，进而有我所执，这就是非量，是似现量。

　　Ａ２、间接的

　　Ｂ１、比量，anumāna

　　比，是比类，对于不能现前的事物，要想知道它、了解它，那就必须要透过已经知道的无误的事物与道理，透过正确的名言概念，经过一番比类推理、逻辑推理，从而就可以得到对事理的正确的认识了解，推度而知、解义无谬，这就是比量。如见远山上有烟生于空中，于是就可推知此处一定有“火”。这就是正确的比量推理。所谓“果智无差”，就是指通过推理而得到的正确的认识，必须契合于真实的事理。

　　关于正确的比量推理，这里可举出三个能画成图形的例子：如“山中小庙”、“踏花归来”及“林中酒肆”。

　　Ｂ２、似比量，ānumāna

　　此中的“似”字，是指用来作判断分析的事物与道理，本身是有错误的，站不住脚的，即不如正理，那么由此而推度出来的结果，那就必然是错误的、不正确的。课文中说由邪因智所起果智必乖正理，这是指的对于那作为推理依据的道理、事理，对它的认识本身就是错误的，于是根源于这错误的理由而推导出来的对于别的事物的认识、事理的了解，那就必然是错误的，果智乖于正理。

　　Ｂ３、小结比量

　　下面就来具体分析一下两个论题。现在，我们先在这里把立论的一方叫做ａ，把破斥的一方叫做ｂ。下面的两个论题，实际上就是课文Ｐ１２中的内容，依此内容在这里做一个条理的分析，以便能看出推理的过程。

　　Ｃ１、第一个论题

　　立论：ａ宗：有情决定有我

　　　　　　因：有作受故（有作与有受）

　　破斥：①从同法喻上破

　　ｂ斥：机器同样具有“造作”义，瓶盆亦能容受东西→这是否可推出，机器、瓶盆与有情，都是决定有我？（前者是无生命的东西，很明显，那是不会有我的。）

　　ａ救：ｂ方没有分清“作”与“受”两个概念的具体所指。“作”，是指造作善恶，而不是指造作别的东西。“受”，指的是承受苦乐→因此，机器的“作”，不同于有情的“作”；瓶盆的“受”，不同于有情的“受”。机器、瓶盆与有情之间，是没有同法喻的，即是说无共同点，不能用来做比量推理。

　　ｂ再斥：本来“喻”是用来说明“因”的，即因待喻成，既然ａ方所立的“因”找不出一个与之有共同义的法，即找不出一个有“作”义与“受”义的法，那么这就说明这个“因”也是不能成立的。又“因”是用来成立量的，成立宗的，然而，既然“因”不成立，那么实际上也就说明ａ方所立的宗“有情决定有我”，也是不能成立的，这一个论题是非量。

　　②从“宗”上下手破

　　ｂ斥：有情为无常？抑或是常？第一，若是无常→有情就不可能有“我”，因为“我”字，有独一不变义，而无常，意味着有变化。第二，若是常→那么，有情就应该没有“作”义、没能“受”义，因为常是没生灭与苦乐变化的。因此，若是常，那就与所立的因相矛盾。又“因”是成立宗的，“因”既不立，“宗”又怎么能成立呢？所以，有情是常与无常，都不能成立“有情决定有我”的论题。因此，这一论题是非量。
来时无迹去无踪.去与来时事一同.何须更

无名

2008-05-31 02:53

Ｃ２、第二个论题

　　立论：ａ宗：心识非有

　　　　　　因：无色相可见（无形无相）

　　　　　　喻：如龟毛

　　从同法喻上破斥：

　　ｂ斥：如电磁场、电磁波，虽是无形无相的，但可以从作用上推知其有，收音机所接收的就是一种电磁波，于是才有声音传出，这不能说电磁波没有，不能说亦如龟毛一样。因此，我们亦可以从粗显易知的“觉知”的作用，自我“反省”的作用，由此作用来推知心识是有的。“觉知”的作用，我们一般的凡夫都可了解，因为较粗显。

　　ａ救：ｂ方的“觉知”作用，是“根”的作用，由此是推导不出心识是有的。

　　ｂ斥：“根”只能“照”，而不能“觉知”、不能“反省”，而我们自己确实能够感觉到这“觉知”作用的存在，由此那就可以推导出那只能是“心识”，而不是根。如眼识，虽然要依于眼根而生，然而却是由眼识“觉知”色境，而不是由眼根“觉知”。眼根如镜，唯有“照”义（其理由如第６０页）。所以，心识非如龟毛，ａ方的论题是不能成立的，是非量。

　　　　　　　 ※　　　　　　 ※　　　　　　 ※

　　以上两个论题的推理，就说明那依据的事与理，本身就有错误，所以推导出来的结果就只能是非量，即似比量。

　　Ａ３、结三量与三分别、八识：

　　　　　┌自性分别———┌→现量←┐——前五识、第八识┐
　　三分别┤随念分别—┌—┼→比量←┼——第六识　　　　├八识
　　　　　└计度分别—┴—└→非量←┘——第七识　　　　┘

　　（三）性，bhāva

　　此处的“性”，是性类义。这是佛法关于伦理价值的说明。唯识佛法非常注重于对伦理价值的分析，因为这牵涉到我们未来的生命是上升、抑或是下沉的问题。因此，唯识佛法谈心识，每一个心识不能不关涉到它的性类问题。唯识佛法关于性类，大体上说来，共有三种，即善性、不善性及无记性。下面就来逐一地简单讲解。

　　Ａ１、善性

　　善，以前讲过，就是顺益义、顺理义，合乎世俗的道理、道德规范，合乎胜义出世间佛法的道理，这就是顺理，就是善的。又凡是能顺益于自他、顺益于今生、能够顺益于未来生命体的提升的，无论是有漏的有为法，抑或是无漏的有为法，那都可说是善性的。因为其特点是远离垢秽的，尤其如涅磐等胜义善法，那是绝对清净无染的。因《八识颂》只讲心心所法，所以，就心心所而言，善性的法就只有两种形式，即自性善和相应善。

　　Ｂ１、自性善，即自己本身是善性的，此即信等１１个善心所。此类善法是我们希望永远保持的，这是我们修行用功，希望每一刹那、每一念最好是都有的，这不是属于断舍之法。这不仅在凡夫的心念上有间断的生起，而且就佛而言，它也是有的，只不过是能相续罢了。

　　Ｂ２、相应善，“相应”二字，一是特指这一类的善性的法是心王及心所法，因为只有王所之间才存在相应义。一是指这一类的法，自己无所谓善与不善的问题。若是善性的话，那它就是由信等善心所影响而成为善性的。

　　Ａ２、不善性

　　不善，即有违损义，就是既不符合世俗的道理，更远离佛法的道理，不仅对今生，而且对于未来的生命都是违损的，起到一个下沉的影响，这样的法，就是不善的。其特点是垢秽的，而不是净善的。就心心所法而言，这就有两种形式：即自性不善和相应不善。

　　Ｂ１、自性不善，即自己本身就是不善性的，所谓不待他缘，自体是恶，这指的是那些引发恶业的烦恼及随烦恼。这是我们学佛修行所应断舍的，以便能使我们的内心变得纯洁美善、充满智慧的光明。我们凡夫众生的心念，关于这自性不善，那是有间断地出现的。

　　Ｂ２、相应不善，“相应”二字同前面的一样，一是特指这一类的不善性的法是心王及心所，因为王所之间才存在有相应义。一是指这一类的法自己无所谓善不善的问题。但，若是不善的话，那它就是由能引恶业的自性不善心所影响而成的。

　　Ａ３、无记

　　记，就是指有善恶可以记别，无记正好相反，就是指没有善与不善可记别。不存在顺益义与违损义。这样的法，不招可爱果或非可爱果。依前面的分类法，也可分为自性无记与相应无记。不过，不同的是，不仅仅是针对心心所法，而且还有色法和不相应行法。

　　Ｂ１、自性无记，即自己本身就是无记的，在这里特指有一些非心心所的色法及不相应行法。如《对法论》卷四说这样的无记法有三类：第一，八色界处，即五根与香味触境。第二，意相应品，即在意识影响下出现的虚假色法，就是前面讲过的极略色、迥极色、受所引色、遍计所起色四种。第三，命根、众同分、名句文身等不相应行法。以上这些都是属于自性无记的法。这在《成唯识论述记》中叫做“不相应无记”，此中的“不相应”，是指以上这些法非是心心所法，没有能缘的作用。

　　Ｂ２、相应无记，此中的“相应”二字，与前面的意义有点不一样，在这里是指凡是具有能缘性的无记法，都可叫做相应无记法。就是特指心心所法。

　　就整个八识来看，前六识的无记，对于我们是否能感爱非爱果，没有多大关系，然而第七识、第八识就不一样了，虽然不是造业识，不能招爱果非爱果，是无记的，但不能说与生死系缚没有关系。因为有漏第七识有四烦恼相应，覆，就是指有漏的第七识障碍我们修习无漏圣道，由于第七识是有漏的，所以在第七识未转依前，我们所做的种种修行努力，都是有漏的，而不是无漏的。又第八识是生命轮回的主体，相对于第七识来讲是无覆无记。

无名

2008-05-31 02:55

（四）依缘

　　依，是依恃义，这是固定的依、不动的依。而“缘”字，在训诂学上，把顺着某一种事或物的边际的那种行动，叫做缘。譬如人爬上树，叫缘树而上；又如人靠墙站立着，那就不叫缘墙而立，而应叫依墙而立，但人爬上墙去，那就可叫缘墙而上了。因此，“依”与“缘”，在字义上，是多少有所区别的，前者是固定的、不动的，后者是动态的，是指一个行为过程。

　　然而，将这两个字引申到唯识佛法中来，“缘”字的意思，就是指一切法中的每一个法的生起所必备的条件，即有条件的意思，因为诸法不是自然单独生起的，是要靠其它的法的帮助才能生起，这就是“缘”字的含义。再说，实际上，一切法的生起都要依赖于众缘，并且缘又靠缘，靠其它的缘才能生起，如此这样展转需他缘法相助，重重无尽。总之，宇宙万象、宇宙中的事物彼此不是孤立的，彼此之间存在着一个重重无尽的缘生之网。又“依”字，就有非常重要的意思，有自主自在的意思，不然就不能成为他法的所依。

　　缘义与依义，在唯识学中彼此稍有区别，请大家注意这一点，下面在解释每类“缘”的时候，要逐一地指出来。

　　虽然一切法彼此之间，是一个重重无尽的缘生之网，但是为了分析每一个法的生起情况，仍可以从中取出一个法β来看，来分析它到底需要一些什么样的缘，才能促使它生起。因此唯识佛法在这里，对帮助每一个法生起的所有的法，做了一个总的分类，认为大致不出这四类缘：即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。下面就来逐一解释。

　　　　　　　　　　①●————┐　　　　　①代“因缘”
　　在一切法中，　　②●————┤　　　　　②代“等无间缘”
取出一个法来看、　　　　　　　　├→▲β　　③代“所缘缘”
来分析，大致就　　　③●————┤　　　　　④代“增上缘”
有这四类“缘”。　　④●————┘

　　Ａ１、因缘（①），hetupratyayah.

　　在唯识佛法中，从因缘的角度来看，有两对非常重要的因果关系，就是种子（α）生现行识（β），现行识（β）熏生新种（α‘）。就第一对因果来分析，种子α相对于它所生的现行识β来讲，种子α是因，这是四种缘中的一个缘，所以叫因缘；又就第二对因果来看，现行识β相对于熏生的新种来讲，现行识β是因，这也是四种缘中的一个缘，亦可叫因缘。

　　那么，试问，如何才能叫做种子依呢？那就只有第一对因果、种子α对于所生的现行果识β来讲，种子α就可叫做种子依，因为只有种子α才具有亲生自果的功能，而其它的一切法或现行识，所有的现行法，都不具有亲生自果的功能，所以种子依之依，是针对亲生自果的功能来讲的。故此，对于真正的“种子”来讲，因缘即是种子依，只是名义不同而已，但对于现行法来讲，有的现行法可以是因缘，而不可称作种子依。

　　Ａ２、等无间缘（②），samanantarapratyayah.

　　“等”，有体等与用等两个意思。第一，体等，就是指前前念与后念之间，不仅要求是自类的心识，如前念是意识，后念亦应是意识，并且唯只一个。又与心王相应的心所，可以有许多不同类的心所，每一类的心所唯有一个，并且在前后念之间，不必要求是同样的一些心所与心王相应。以上就是体等的含义。每一念的王所合起来就叫做一个识聚，在这里用β代表。第二，用等，这是指前前之念都有引生后后之念的功能、作用。

　　无间，就是指在前念识聚生起后念自类识聚之间，没有其余的心识插入其中形成间隔。这没有限定时间的长短，如入无心定的圣人，入无心定的前一刹那的心识与出定心那一刹那的心识，不论时间有多长，十年、百年、千年等，这都有“无间”义，都只是前后一念。

　　　　　βｔn－1　　　　　　　βｔn　　　　　　①想心所
　 … …　▲　———————→　▲　… … —→　　②贪心所
　　　　│││　　　　　　　　│││　　　　　　　③忄乔心所
　　　　①②③　　　　　　　　①④⑤　　　　　　　④痴心所
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　⑤慢心所

　　前一念现行识聚βn－1，即是心王与其相应的心所的总和；后一念现行识聚βn，亦是自类的心王与其相应的心所的总和。所谓等无间缘，就是指前念识聚βn－1是就其自类无间的后念识聚βn来讲，前念识聚开避其现行位，空出位置来，换而言之，这就是说前念具有导引使后念自类心识生起的作用。前念心识能等无间地导引后念识聚生起，这等无间地导引，是四个缘中的一个缘，所以叫等无间缘。

　　那么，试问，如何才能叫做开导依呢？依，有为主义，有自在的力用，心王就是如此，而心所只是助伴，心所是恒依心王起，与心王相应，系属于心王，因此，从等无间缘来讲，前念识聚中的心王与心所，都可以作为后念识聚的等无间缘。然而，却不能说前念识聚中的心所是后念识聚的开导依，而只能说前念心识是后念识聚或心识的开导依，因为王所一体，以王为主，心识之王才具有开避导引后念心识生起的作用。

　　Ａ３、所缘缘（③），ālambanapratyayah.

　　所缘缘中的“所缘”二字，即是指心心所能缘见分所缘虑的对象——相分。又所缘缘中的“缘”字，是指那“所缘”有两点意义：第一，能所缘是相待而立的，有能缘必有所缘，反之，有所缘必有能缘；第二，这个“所缘”，有促使见分能缘生起的作用。所以从这两点来说，所缘是能缘的一个“缘”，所缘即缘，这就是所谓的缘义。合起来就叫所缘缘。不过要注意，有的所缘缘却没有后面的意思，唯有前意，如独影境。

　　一般说来，相对于能缘见分来讲，所缘缘有两类，第一，亲所缘缘，就是相分，它不离于能缘见分。第二，疏所缘缘，就是本质，是能缘见分的亲所缘相分的本质。有此本质，都会有亲相分的出现。“疏”字，表示见分与本质之间，被相分所隔。也正因为能缘的疏所缘缘，有疏缘本质存在，所以这样的亲所缘缘，其中的“缘”字义，不仅有相待义，而且更有促使能缘见分生起义，由此表明这一类的所缘是有体法，就是有实在的种子存在。此所缘有依托力，能缘可以托之而起。这样的所缘或所缘缘就可立为境界依。然而，基师、沼师两人都说，一般不就所缘缘说境界依，因为所缘相分这个“缘”，相对于其余的三类，因缘、等无间缘及增上缘来讲，其力量很微弱，并且，所缘相分通于内外，而其余的三类缘唯在一个心识内，故不说。

　　另一种所缘，它与能缘之间，虽有能所相待义，但没有本质疏缘，这样的所缘，唯有“缘”字第一义，虽然亦可叫所缘缘，但不可叫境界依，因为此所缘没有“自主”义，唯依心识能缘而起，能缘心识不依它起，如独影境。

　　　　　┌——————┐
　　　　　│　ａ　　ｂ　│　　　　　　ｃ
　　　　　│　│　　│　│　　　　　　│疏
　　　　　│　├—→│←┼——————┤所
　　　　　│　│　　│　│　　　　　　│缘
　　　　　│　见　　相　│　　　　　　　缘
　　　　　│　分　　分　│→亲所缘缘
　　　　　└——————┘

　　Ａ４、增上缘（④），adhipatipratyayah.

　　除其它三缘外，凡是对于某一现行识的生起，有增上助缘的法，都可叫增上缘。所谓“增上”，是指那些起助缘作用的法，对于现行识的生起，有强盛、殊胜的势用，具体地讲有两种方式：一是顺着现行识生长的趋势，使其生起；一是逆着、违于现行识生长的趋势，而引发它生起。总之，都是为了帮助现行识的生起。这样的一些法都可叫做增上缘。

　　那么，试问，什么叫做俱有依呢？按奘法师所传护法论师的观点，是增上缘的，但不一定是俱有依，因为要作为俱有依，还必须要具备四个条件：第一，决定义，能依法无论在什么情形下生起，都有这个所依帮助、跟随着，这就是决定义。不能存在能依法“有”，而所依在某些时候却没有的情形。如ālaya对于色根，在无色界ālaya是有的，而色根是没有的。第二，有境义，这能依法的所依法，必须要具有摄取境像的作用，如心识与根就有。第三，为主义，这能依法的所依法，要能自主，有自在力，具有能够使其它法生起的作用。如根、心王，非如心所。第四，令所生果取自所缘义，就是这个能依法的所依法，它所帮助生起的能依法，还必须要具有能缘性，能缘虑所缘境。由以上四义，于是才可说这样的所依法叫做能依法的俱有依。如眼根对于眼识、耳根对于耳识，眼根就是眼识的俱有依，耳根就是耳识的俱有依。最后再强调一点：是俱有依的，就一定是增上缘，相反，是增上缘的，则不一定是俱有依。增上缘的范围宽，俱有依的范围窄。

　　（五）境，artha

　　关于“境”，这表明每一个心识的生起，必有境界作为它的所缘，能所缘之间是相待而有的，有所缘必有能缘，有能缘必有所缘，从能所相待的角度来讲，能缘心识依彼所缘境而起，又反过来了别这个所缘，这就是王恩洋释颂中所说的“识依彼起，复了别彼”的意思。

　　识能变现见相分。见分是能缘，相分是所缘。能所缘二者都是属于一个心识的内容，故课文中将能缘叫能识，所缘叫所识。有能识必有所识，必有识境。心识有八个。这八个心识所缘的境界可以有很多，不可胜数。然而若依据某一个标准，对这些所缘境做一个总的归类，大致不会超过三类：即性境、带质境、独影境。这也就是奘传唯识学所说的“三类境”。此在于“辨所缘之分齐，明境界之虚实”。

　　关于这“三类境”，玄奘法师专门造了一首偈子，叫“三类境颂”，其颂文内容是：“性境不随心，独影唯从见，带质通情本，性种等随应。”奘师就是依据能缘的所缘境，在“种子”方面，是否与能缘见分同属于一个种子所生，并附带有所缘境与能缘在性类上和在界系上是否一致，也就是说，在这三个方面，所缘境是否“随”于能缘见分心，由此标准来判明这个所缘境到底是属于三类境中的哪一类。下面就结合着课文粗略地讲解这个颂文的意思。

　　其中判摄三类境的一个最重要的规则就是“种子”，这是指在ālayavijn~ānam.中，每一个心识的能所缘，是否各自有其种子摄藏于赖耶识中。这个“种子”，就是指的生起现行法或现行识的生机、功能。就所缘境与能缘是否同种，就可以将三类境分作两个部分，即第一，性境，第二，独影与带质。因为前者是能所缘别种，能所缘各自由自己在赖耶识中的种子生起；后者能所缘同种，能所缘由同一种子所生起。

　　　　　┌性境………………别种
　　三类境┤
　　　　　└独影、带质………同种

　　Ａ１、别种的性境：“性境不随心”

　　“性”字，即表明这样的所缘境是真实不虚的，非是虚幻境，不是由能缘见分的计度分别力所变起的境界，而是有自己的种子，由赖耶识中所藏的自己的种子所生。所以说，这样的所缘境——性境，仅从种子上来说，就与能缘见分心是不一致的，即是不随于能缘见分心。

　　“何为性境？从实种子生，有实体用（滋养色身），能缘心得彼自相名为性境。”（《成唯识论了义灯》一末《大正藏》卷四十三，Ｐ六七八上）

　　“一者性境，诸真（实的）法体，名为性境，色是真色（业果色或定果色），心是实心（非妄）。”（《成唯识论掌中枢要》上末《大正藏》卷四十三，Ｐ六二○上）

　　这样的所缘境——相分性境，它是有其疏缘本质的。前者是亲所缘缘，后者是疏所缘缘。这亲所缘与疏缘之间，有挟带义，就是说，这能缘见分心的所缘境，完全挟带了疏缘自身的全部内容即自相，能缘见分心透过它的亲所缘，所得到的是疏缘的自相，全部内容。这也就是说，能缘见分心透过相分所缘真实地分别了解了疏所缘境，从表面上看，这就象把能缘心投入到这个疏所缘境中，与之冥合，于是，才得到这这样的结果，真实地分别了解了疏所缘的自在，完全没有一点错误，换句话说，这能缘见分心对于疏缘，似乎也是实证无谬，简而言之，即是“心于彼，实证无谬”的意思。这样的亲所缘境，就是性境，是一种现量境，其“分别”，乃是属于自性分别。

　　“第六现量缘时，得境自相，即此相分，亦是性境，相从质故。”（《成唯识论了义灯》一末《大正藏》卷四十三，Ｐ六七八上）

　　“无分别智缘真如时，性境不随也，质善无为，智善有为，见独成种，无相可熏，得性境故，名不随心。”（《成唯识论了义灯》一末《大正藏》卷四十三，Ｐ六七九中）

　　识体┬见分——能缘——能识
　　　　└相分——所缘——所识

　　这属于性境的亲所缘缘，第一，它可以是有为法，如杂染的散位的前五识及五俱意识等所缘的境界，又如净善的定中意识、净善的前五识等所缘的境界，都是属于有为的性境。第二，它可以是无为法，如根本无分别智亲证真如，这是属于无为法的性境。总之，如五尘境、王所、真如法性等等，象这样一些实事（有为法）实理（无为真如）都可以是能缘的所缘，而且是性境，而不是象空花兔角那样，属于遍计所执，不是实有的，是虚幻的。

　　Ａ２、同种的独影与带质

　　Ｂ１、独影：“独影唯从见”

　　“独影境，皆是随心，无别体用，假境摄故，名独影境。”（《成唯识论掌中枢要》上末《大正藏》卷四十三，Ｐ六二○中）

　　“独影”，这是表明这样的所缘境，完全是由能缘见分心横加计度分别而起，与能缘见分同一种子。并且，一般说来，这属于独影的所缘境，不存在所谓的本质。退一步说，即使是有本质，这属于独影的所缘境，与本质之间，也不存在一丝一毫的直接联系。换而言之，这也就是说“谓此境体，但随心生，是识相分，不仗本质”的意思。

　　“释第二句能缘心但独变相，无别本质；第二，虽有本质，然彼相分不生（于）本质……，但与能缘同一种生，故名独影唯从见。”（《成唯识论了义灯》一末《大正藏》卷四十三，Ｐ六七八上）

　　“如第六识缘龟毛、空华、石女、无为等他界，所有诸境，如是等类，皆是随心，无别体用，假境摄故，名为独影境。”（《成唯识论掌中枢要》上末《大正藏》卷四十三，Ｐ六二○中）

　　这属于独影境的所缘境又可分为两种：第一，是无质独影，那根本就不存在有所谓的本质，如由乱意识在空中幻现起的花一样，亦如龟身上长毛，这些都是属于无质独影。这不仅没有直接的联系，就连所谓间接的联系都没有，无疏缘境就无从说到联系。因此，无疑，无质独影境是属于非量境。又如那所构设的未来远景蓝图，这是由假设想而生起的亲所缘境，这样的所缘境就无从说到跟谁有联系，未来还没有来，是没有的，是无法，这亲所缘境就属于独影境。

　　第二，有质独影，这属于独影境的所缘境，它虽然有其本质，但是它与本质之间没有一丝一毫的直接联系（似乎还有一点间接的联系），如以过去的境为本质（曾经存在过），而由记忆生起的亲所缘境，二者之间没有直接的联系，因为过去的本质境，相对于现在的这个能缘的所缘境来讲，过去已去，是没有的，是无法，此能缘的所缘境就属于独影境。

　　又如对于因为有障隔，其法不能出现在当前、不能出现在眼前的本质，对于这样的一些内容、一些东西，我们的心识就只能靠间接的比量推理或心识的计度。其心识上所起的影像，与本质之间没有直接的联系，此影像但由心识计度分别而起，虽与本质有间接的联系，但确没有直接的联系，这样的影像境、这样的所缘境也是有质独影境。

　　另外，本质是无为法。虽有本质，然而无为法是不生法，没有可引生相分之力用，但以能缘见分计度分别之力而变起相分境，此相分境也是独影境，是有质独影。

　　关于那与本质有间接联系的独影境，能缘见分计度分别的结果，有正解与错解之分。如果说过去直接接受的东西、留下来的记忆没有错误，或由已知的事与理，推知未知的、不能现前的事与理，已知的事与理没有错误，而且在思维推理的过程中也不犯错误，那得到的结果就必然是正确的，是正解。但是，如果说，过去直接接受的东西、留下来的记忆本身就有错误，或者在思维推理的过程中，犯有种种错误，无疑，那所得到的结果就必然是有谬误的，是邪解。

　　综上可知，所谓“独影唯从见”就是指属于独影境的相分境，它是由能缘心识计度而起，从性类上、从种子上、从界系上三方面来看，都是与能缘见分一致的，能缘见分是什么，这所缘境也就是什么。

　　Ｂ２、带质境：“带质通情本”

　　如果仅就“带”字来讲，在整个八识的所缘境中，亲所缘境与疏缘本质之间的直接联系的形式有两种：第一，如属于性境的亲所缘境，它与本质之间就是“挟带”，它完全挟带了疏缘本质的自相，这是挟带义。第二，还有一类的所缘境，也就是现在所要讲的这一类所缘境，它与本质疏缘之间仅有“似带”义，就是说，在亲所缘境中，只有一部分与疏缘本质有相似的地方，并且就这一部分，还只是“似”，而不是真的与本质疏缘的那一部分完全一致。

　　属于带质境的所缘境，是由疏缘本质直接给与增上的力量，在能缘的见分心自变起的影像相分。此影像相分不称本质的自相（反映不出来），仅是可以用语言概念加以施设的共相，所以王恩洋的释颂中说“心心所‘缘’境界时，于本质境起别异解”，就是指依于本质疏缘，由能缘见分心变起自己的亲相分境。此亲相分有别于本质疏缘的自相，表面上看起来与疏缘相似，有相似点，而实质上各自是不一样的（其体相违）。本质疏缘是自相，亲相分只是依本质疏缘而起的名言共相，所以，由上可知，所谓的“带质”，表明这样的所缘境，只能带似于质，非是真的能带其本质。

　　关于带质境的事例，如我与五蕴、鬼与杌、蛇与绳等等，其中的“我”、“鬼”及“蛇”这些都是属于带质境。如我与蕴，属于带质境的亲所缘境是“我相”或“我执”，属于本质疏缘的是“五蕴”，我们凡夫众生本来自身乃是由五蕴假和合而有的，而这五蕴身是相似相续的，由此才能凸显出凡夫众生的生命的存在，然而我们凡夫众生不了解这个相似相续的五蕴身，于是能缘的心识就依这个相似相续的五蕴，而错误地认为凡夫众生各自都有一个独一不变的东西——“我相”（亲所缘境）贯穿于生命的始终，就这“我相”相对于本质疏缘相续的五蕴来讲，就是带质境，“独一不变”带似于“相似相续”，鬼与杌、蛇与绳亦可做如上的解释，说明鬼、蛇是带质境。实际上带质境是独散意识和有漏的第七识的所缘境，都是属于带质境。

　　“带质通情本”一句，其中的“情”是指能缘见分心，“本”指疏所缘缘本质，这句话意思是说，有所仗质而不能得其自相的所缘境，虽然能所缘同种，但是在性类上、在界系上，它既可以随于能缘见分所属性类、所在的界系，又可随于本质疏缘所属的性类、所在的界系。这就是“通情本”的意思。

　　Ａ３、小结三类境

　　综上可知，由整齐划一的规则判摄的三类境，彼此之间的区别如下图所示：

　　　┌见相别种（非变影缘）　　性境（挟带）　　得疏缘自相　　正解
三类境┤　　　　　　　　　┌托质的变影－带质境　不得疏境自相　异解
　　　└见相同种（变影缘）┤　　　　　（似带）
　　　　　　　　　　　　　└不托质的变影－独影境　　　　正解或邪解

　　关于奘法师的三类境颂的后一句“性种等随应”，这指的是一些不能用整齐划一的规则来判摄的所缘境，虽然如此，但都超不出这三类境的范围，只不过比前面能用整齐划一的规则来判摄的所缘境较复杂一点罢了，所以在这里暂不讲解，留待以后再讲。

　　（六）意识的分类

无名

2008-05-31 02:57

六）意识的分类

　　若将意识细分之，大致有如下两大类：五俱意识与独头意识，这是根据它自身的特点及与前五识相比较而得出来的。其中的独头意识又分为：散位、定中、梦位、乱意四种。

　　Ａ１、五俱意识

　　就是指与前五识俱时而起的意识。它有三点作用：第一，能助五识令起，就是说，因为前五识的分别力微劣，要由这一类的意识引导，五识才能起了境的作用。第二，令五识明了取境。因为五识自己不能明了分别所缘境，不能深取所缘境，只有在这一类意识的帮助下，前五识才能于各自的所缘境，明了得其自相，五识与五俱意识相依，才能明白清晰地了解到这所缘境的内容——自相，也就是能“分明证境”。这是涌用名言概念加以施设的。第三，能引后念寻求意识。五俱意识这一念是率尔心，可引导下一念的寻求意识心的生起。这是关于意识五心的问题（率尔心、寻求心、决定心、染净心、等流心），这涉及到意识与前五识如何协调缘境、造善恶业的问题。

　　Ａ２、独头意识

　　这就是指不与前五识同时生起的意识。这又可分为四种类型，即散位、定中、梦中、乱意识。

　　Ｂ１、散位：此类意识，如猿猴一样，一直跳跃不已，无止息之时，这是普通单独生起的散乱意识。追忆往事、构想未来、或比较推度种种的事与理，如此等等，其心念不断地来回翻腾，就是这类意识在起作用。其中的追忆往事，若用唯识的语言来讲，散位意识所追忆的是五尘所落谢下来的影子——法尘，这是因为五识接触五尘以后，必有影像留存于识田中，在后后刹那，意识的见分就把它变成相境，以之作为自己的所缘境。

　　（２）定中：这是指定中修观所用的意识。此类意识的特点是见分行相明了，能深取所缘，但不能帮助前五识生起，没有助生的作用。

　　（３）梦中：我们凡夫众生在平常睡觉的时候，虽然前五识停止了活动，但我们的意识还在活动，只不过没有象白天醒着时那么显著罢了，只是若明若暗，不是很清晰。

　　（４）乱意识：这又分真乱意与似乱意。真乱意是指那些精神病患者的意识。似乱意，如人临终时出现的好与不好的现象，如本人感觉到房间异香，能看见阿弥陀佛来接引，这些都非是真乱意，而是未来所感业报的前兆。

　　　　　三、释颂文

　　（一）“三性三量通三境”

　　Ａ１、意识的性类

　　此颂在分析意识所具的特点时，为何要先说三性呢？这大概是因为，由众生的一念善恶而能造就种种的流转生死之业，众生藉此一念善恶之因，决定了各自的生命的升与沉。这是人们的生命灵魂、价值取向、是升华抑或堕落的一个至关重要的地方，所以要首先显明意识的性类。善心所与意识相应，意识即成为善的；恶心所与之相应，意识即成为恶性的；唯有无记心所与之相应，意识才是非善非恶的、无记性的。总之，意识的性类是具足三性的。

　　Ａ２、意识的“境、量”

　　意识所缘的相分境，大致有三种类型，并且在了别的过程中，其正确与否，也各有不同。其情形如下：

　　Ｂ１、性境与现量：如五俱意识所缘的境、及定中独头意识所缘的定果色，这些都是性境，这是属于世俗性境，而非胜义性境，只有根本智亲证的真如、才是胜义性境。很显然，这必然是属于现量，是绝对正确的、无有谬误。因为其世俗性境是由真实的种子所生，能缘心缘此境时，能得其自相。

　　Ｂ２、带质境与比、非量：独散意识缘五尘所落谢下来的影子，即是回忆过去亲身见闻的事与物境，和根据已知的知识性的东西，构设未来的远景。如此等等，这类认识，有的是正确的，即比量，有的是错误的，即非量。

　　Ｂ３、独影境与非量：独散意识毫无根由的胡思乱想的东西，属于独影境，梦中的境界也是独影境。意识对它的认识，可以说完全是错误的，即为非量。

　　Ａ３、“通”，表明意识缘境要受到一定的限制，如没有五尘境五俱意识就无法完成，所以是通，不是在任何情形下都有。

　　（二）“三界轮时易可知”

　　三界为有情众生心识活动的舞台，也可以说为活动领域。它是由有情众生的业力所招感的，而业力是由众生心念行为的发动而造就的。又在八个识中，前五识是不遍三界的（眼耳身三二地居），末那与赖耶虽遍三界，但其行相特征是极端的幽隐微细，不易为一般人所了知，唯有到了根本智现前及成佛时，方能有正确无误的了解。而意识就不一样，它是活蹦乱跳的、异常活跃的，在三界九地的领域中，到处都可能有它的出现，因为它的行相如此的粗显，所以就易于了知。总之，因意识心念行为三性的不断变化，由此可以引动三界的轮转，因此可以说三界的显现是取决于人的心念善恶的变化。有归鉴于此，那就不用说，这意识是非常容易了知的，即通过了解意识的善恶，于是就可以比量推度而知众生在三界中是如何升沉轮转的。

　　（三）“相应心所五十一”

　　意识有５１个心所与之相应，这表明了意识是极为活跃的，这从颂文上直接体现了意识为什么有那么活跃的原因。

　　心所的特点是恒依心王而起，与心王随时相应，并且臣属于心王，即不能自主，只能跟随心王、辅佐扶持心王、共同造就诸业，并亦有一份与心王共同受报——异熟生。

　　也正因为有这么多的心所可与意识相应，所以意识造作善恶业的力量也是最大的。在八识中，唯此意识才能摄尽一切心所，但不是俱时摄尽，因为善心所与烦恼心所行相相违，是不能一块生起的，特别是烦恼心所中的有些心所，相互之间也是不能一块生起的，如贪与嗔，贪是贪爱所缘的境，嗔是憎恚所缘的境，二者的行相是刚好相反的。除上述情形之外，善心所之间，可以相互间一块生起，因为相互是顺益的、不相违损的。又遍行、别境、不定心所，因不能熏成善恶种子，随于意识的善恶而善恶，所以它们可同时与任何心所一块生起。

　　（四）“善恶临时别配之”

　　意识不是长时的与善心所或恶心所相应，即不是永远的为善或为不善，其性类善恶那要看临时的一刹那之念中，是什么样的心所与之分别配合，然后由此心所的性类，才能判明意识性类的善恶。

　　颂文中的“临时”两个字，表明了有情众生的善恶，完全是在一念之间，因此，人们若能一念回转，心空世界就会显得皎洁晶莹、清凉澄澈。明代洪应明的《菜根谭》中说“一念慈祥，可以酝酿两间和气；寸心洁白，可以昭垂百代清芬”，因此，培养心灵的芳香、心香，应从念头上去培养。又一念之善恶，还有因果的反应，一念为恶堕生死，一念为为善超三界，所以《菜根谭》中说“念头宽厚的，如春风煦育，万物遭之而生；念头忌克的，如朔雪阴凝，万物遭之而死”。故此，真正的学佛，应该是通过心念的纯洁来提升自己，以达到生命的升华，而不仅仅是对外在行为的矫饰。

　　（五）“性界受三恒转易”

　　Ａ１、现实世间的一切，真可说是千头万绪，纷繁复杂，要能应付这样的一个生活环境，那当然就得需要一个极为灵活、常能现起的心识，然而，在八识中，唯有此意识才能担当此重任，因为意识较之于其它的心识，易于掌握、较为粗显，有反省的能力，并且相对于前五识来讲，能常时现起，几乎很少有间断（除五无心位），其能常现起的原因，从根本上而言，是比前五识所需的助缘更少。其所需的助缘的大致情形如下：

　　现在，从意识前后相续的三念中，选择ｔn 这一念来分析，来看一看意识的生起都需要一些什么样的缘：

　　不共有二义：一是亲近 │　　　　　　　　
意识义，识是根之识，如眼识乃 ●⑤作意　　　 △ｔn－1　⑥等无间缘
是眼根所发之识，这就是亲 │　　　　　　｜
近义。一是相顺，就是根有 │　　　　　　｜意识
漏，识亦有漏，根无漏，识 │　增上缘　　 ↓ｔn
亦无漏。这就是相顺义。　 ├—————→ △ ←———△←———△疏缘
　　　　　　　　　　　　 │ ┌————→｜　　　　　④亲所缘缘
　　　　　　　　　　　　 │ │　　　　　｜
　　　　　　　　　　　　 │ │　　　　　↓意识
　　　　　　　　　　　　 │ │　　　　　△ｔn＋1
　　　　　　　　　　　┌——┼—┐
　　　　　　　　　┌—┼┐　●　│
　　　　③mana ←┤　││　①　├→②ālaya
　　　　染净依　 │　││　种子│　　根本依
　　不共俱有依根 └—┼┘　　　│　　共俱有依
　　　　　　　　　　　└————┘

　　由上图可以看出，意识是五缘生的（①－⑤），若加上等无间缘，那就是六缘生了（①－⑥）。

　　Ａ２、也正因为意识需缘较少，故能常时现起，并且是极为灵活的。其具体表现，就是在性、界、受三个方面，经常变动不居，即意识不是永远活动于欲界，亦不是永远是善性的，更不是常有苦受的反应。

　　Ｂ１、意识的三性是在瞬息不断地变化着，如在善心后面，也许随即就有不善心或无记心的生起。在不善心后面，也许随即就有善心或无记心的生起。因此，一个人的起心动念，其善恶是不固定的。

　　Ｂ２、意识在三界中，也是忽上忽下、不停地转变升沉着，如生存在欲界的有情，生起欲界心固然不成问题，但有时亦会生起上二界心，如在欲界修四禅定、工夫完成，就会有那色界心的生起，若在欲界中修四空定、工夫完成，就会有无色界心的生起。不过，出定以后，仍然是欲界心。九地亦是这样，在下地修上地定，亦会有上地心的生起。

　　Ｂ３、平常大家在口头上常说“身心”、“身心健康”、“摧残身心”等等有关“身心”的言词，它在《成唯识论》中还有其特定的文字定义：第一，是身受，“五识相应名身受，别依身故。”（《成唯识论》卷五《大正藏》卷三十一，Ｐ二七上）五识各别依五色根，此五色根总名身，在色根的导引下，五识都有“受”，这即是身受，对此身受，在经论中形容为我们凡夫众生所遭受到的第一支毒箭。第二，是心受，“意识相应说名心受，唯依心故。”（《成唯识论》卷五《大正藏》卷三十一，Ｐ二七上）意识依意根而起，而意根是心分，所以意识上的受依根而言叫心受，经论中也将此形容为我们凡夫众生所遭受到的第二支毒箭。经论中常说的五受或在三受，都含摄有身心二受。就一般常人而言，只要有身受，必然就会有心受，心受与身受是连带着的，但是，那些真正德行高超、有实证实悟的圣者，虽身处逆境，而内心却始终是处于一片安祥的状态之中，绝不为外界环境所动。

　　三受与五受，只是开合不同而已，实际上是一样的。那与意识相应的五受，是心受，就凡夫众生而言，是在不断地转易变化着的。就受的转易而言，那是由心识所接触到的境界来决定的，因“受”心所的业用，就是将所接触的境界领纳过来，归属于身心（五根与意根），而与识相应。若所领纳的是可爱的境界，那么身心就会俱都适悦，这即是乐受；若所领纳的是不可爱的，这即是苦受；所领纳的是一种悠长深远的欢欣，这即是喜受；所领纳的是愁感的，一种浓浓的惆怅，这即是忧受；功夫高深的修行人，所领纳的是非苦非乐、非忧非喜，这即是舍受，凡夫也有，但是这种情形几乎很少。我们凡夫众生的情绪就是这样，时而欢喜，时而忧愁，就我们所处的欲界来讲，其与意识相应的受就是在这样不停地转易变化着。然而上二界的天人，却经常安住于定境中，唯有善心的生起，因此，其性类与受，是没有转易变化的，唯与喜乐舍长时相续，无有苦忧。可是，若就多生历劫而言，虽在上界，其报尽后生他界，其与意识相应的受就必定会有所不同，所以从这一点上来说，“受”也是有转易的，因多生之中，肯定会有善恶种子的熏成，于是就会有苦与乐的变动。

　　Ａ３、提问

　　试问：意识为何会不同于第七、八识而会有五受的转易呢？因为意识不仅是随现行的助缘生起的，而且，还是以一切境界为所缘。可末那与赖耶就不一样，第七但缘赖耶，第八但随业生，五识唯是身受而非心受。

　　有人认为，苦乐唯是身受，那么试问，为何苦乐亦与意识相应？因为五俱意识与五识身，同缘现在现前境，难道意识不同五识一块受苦乐吗？其次，色界三禅离喜妙乐地，即唯乐无喜，而此地中唯有意识，没有五识，彼妙乐之受不是与意识相应，又能与哪一个识相应呢？所以，苦乐亦是心受，即意识亦通五受。

无名

2008-05-31 02:58

（六）“根随信等总相连”

　　只要有意识的生起，随时就会有各种性类的心所相伴着生起，总有心所与之伴随着生起，因意识心王绝对没有无心所伴随之时，识王的性、界、受发生转易，其心所的性、界、受也一样要随之发生转易变化。这就是颂文中“总相连”三字的大意。就心所的性类而言，这里稍做一下分别，信等善心所与根、随等烦恼心所，其本身是净的或染的，它只是附和着意识，使之染净而已；但遍行等心所，本身却是无记的，其仅随意识的善恶而善恶。

　　（七）“动身发语独为最”

　　Ａ１、行为意志：人的心理活动，虽有种种的表现形态，但这都可说成是人的意志的表现。而人的意志，大致有两类：一是深远的意志，一是行为的意志。深远的意志即指志向，所谓胸有大志、志向远大，这指的是择善固执之志，对自己的生活有深远影响之志。其次是行为的意志，这是此处这一句颂文所要涉到的内容。

　　颂文中的“动身”就是指身体四肢的行为造作，即身业；“发语”就是指语言表达行为，即语业。身语二业，在一定程度上，表达了人内心的所思所想，是内在意志力的表现。认识一个人、了解一个人，若不从身语行为上去观察，那将是无法了解的，因为人的思想是隐藏在头脑中的东西，无法眼见耳闻，只能透过外在的行为来了解。然而，身体四肢不能自动，口不自发语声，其中需要有一个动身发语的推动者——内在的心识，即意识相应的思心所，即是前面所说的行为意志。

　　唯识佛法讲，外在行为的发生，一般要要经历三个阶段：第一，是审虑思，就是针对现前境界，进行一番审虑计度思考，权衡利弊得失，善恶是非，以及要考虑采取什么样的方法才比较合适等等。这是第一阶段。第二，决定思，经过一番思考后，有了对现前的境界适当的估计后，于是就下决断，将其内心所思所想发露在外，表现于外在的行为上，这就是决定思，这是第二阶段。第三，发动思，一经决断后，于是就毫不犹豫，通过身体的行动及语言的表达，用身行及言语去触及现前的境界。因此，由上可知，审虑思属谋，决定思属于断，谋断即为意业。意业是身语业的根本，是发出外在行为的前奏曲，一切善恶业皆根源于此第六意识的思心所，所以一切业皆是以思心所为体，而身语不过相当于作业的工具，非即是业，这是因为依于意业才能有身语的表现活动，于是这才把身语的行为叫做身语业。由此可见，造业的完成，完全是由最极猛利的意识之思心所，通过前五识间接的辅助，而对现在的所缘境起审决，进而驱使心动身发语，造作种种的善恶业。总之，之所以能够动身发语，是由于意识在其中作先导，所以说意识在动身发语中是独为最的。

　　Ａ２、意识的发动身语的具体情形如何呢？我们凡情众生的前六识，一旦触及了所缘境界，就必然会有感受，如有润益身心的乐受，或有损害身心的苦受，及有于身心无益无损的舍受，这三种情绪的反应。有此类的感受，于是对于现前的境界，有的是在极为短暂的瞬间，几乎是在未起思考的瞬间，就有取舍的行为表现，如手触火，便会立即后缩。但一般情形下，因有感受就必然会引起对此所缘境界的思考，从开始思考到动发身语，就必然会经历前面所讲的三个过程。又意识的造业，即使没有表露在外在的行为上，仅就这思维活动的造业也是非常强烈的。我们凡情众生可以在头脑中思维象与外在行为一般的意业造作活动，如出现在头脑中有一番来回倒腾的带有善恶色彩的想象，并且，有的还会时不时的重复彩排，如此的意业，对于身心健康，其影响是非常严重的。

　　关于意与意业，“意者识能思量故，趣向余生及境界故说名为意；作动意（之）思说名意业，令意造作善不善等种种事故。”（世亲《大乘成业论》《大正藏》卷三十一，Ｐ七八六上）

　　Ａ３、第七、八识之思心所与前六识的思心所有何不同？与前二识相应的思心所，它的生起，是任运的，对身心没有损益，也不能润泽身心，更不能动身发语，造作善恶业。然而，前六识相应的思心所却不是任运的，在前五识的资助下，与意识相应的思心所就能动身发语造作善恶业。

　　Ａ４、意义：我们从中也可看出，佛教的业力观，是注重于内在的心理心态的动机，而不是仅拘泥于外表的作业行为，不把表面的行为作为衡量善恶的标准，而是以内在心念动机的善恶趋势来决定。正因为如此，佛法的意图就是希望我们这些凡夫众生反归自心、反观自心，纯正心念，通过内在心念的纯化来纯化外在的身语，所谓心灵美而引发行为美与语言美。让语言多含摄一些能促进我们凡情众生彼此和谐的情感，让有声语言多濡染一些自然朴素、真挚纯美的原色。让我们凡情众生的行为，能成为优美的自然风景线。总之，修学佛法者应通过这三方面来提升自己的生命价值。

　　（八）“引满能招业力牵”

　　Ａ１、议说“业”

　　在佛教思想中，“业”的问题极为难以解释，并且，这还易使人发生误解，认为佛教的业力观是绝对的定命论。在社会大众中，一般人都会说：善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到。这是一般人对“业”的极为粗浅的认识。而在佛法中，这个“业”，却含摄有许多层面的内容。

　　“业”，梵语karma，音译羯磨，即是作业或行为的意思，行为的造作就是业。而佛法中说“业”的目的，是想透过“业”而把现在的种种行为与它对未来生活的影响联系起来，可是我们凡情众生的现实的种种行为，是随生即灭的，不能久住，不能延续到时间稍远一点的未来，那么，现实的种种行为是透过什么东西而构成对未来生活产生影响的呢？是以业种子的形式。就是我们现在的种种行为，虽然刹那即灭，但每一刹那的行为却有习气影子留存下来，贮存于阿赖耶识中，一旦机缘成熟就会生起现行，影响未来的生活。

　　前面讲过，“业”含有极为复杂多层面的内容，一般凡夫众生是很难道尽其幽微的，因此之故，现在在这里仅能简单粗略地作几点分析：第一，业力是一种力量，我们凡夫的种种现实的行为，种种所作所为，必然会给我们自身未来的生活带来一定程度的影响，其中有正面的，也有负面的。于是从这一点也可以给我们一种启示：若能纯正现实的行为，那么就必定能够给自身将来的生活带来好的积极的影响。

　　第二，业力意味着命运，如现在的我们，都感得了人身，这是今生不会发生变化的事实，并且，也无法使它发生变化。还有我们的长相，以及我们生活中所遇到的一些事情，我们自身一时还无法超越，还要受命运所左右。那么，我们这些凡情众生既然已学了佛，懂得了一点佛法，又如何去面对过去的业力所形成的命运呢？我想，作为一个学佛人，在明知有些事乃命运所使然，在没有条件改变的情形下，那就多少需要具备一点知命与达观的生活心态，为了避免不必要的烦恼，应以泰然的心理，宁静的态度去接受它。但是，对于明知通过努力，能够改变的事，那就应该要用足够的毅力、勇气去克服它、改变它，不要完全屈服于过去业力习惯的桎梏，不要完全把一个人变成命运的奴隶。至于什么是能改变的，什么是不能改变的，这就需要有识别判断的智慧。而智慧的获得，一是在生活中，通过在不断的磨炼与撞击中获取，生活的经验、生活的阅历都可以获取一定的智慧；其次，多少还需要一点禅定的功夫，宁静的功夫，求得佛菩萨的加被而获得心智的清明。

　　总之业力绝不是百分之百的定命论，绝不象有人说的，人的将来，人的生活已被命运所安排了。佛教的业务观绝不是宿命论，因为业力毕竟是由我们凡情众生自己所造成的，自己所造就的业力，虽然在一定程度上有其定性，有其不变性，然而，有些事也可以通过自身的努力，使它发生或多或少的改变，并且在不断努力的过程中，还能使我们的生命价值得到逐渐的提升。

　　第三，业力是（形成良好气质、品格的）一种培养力量。我们凡情众生每个人的气质与品格，一是由先天的即过去的业力所赋与，一是由后天所接受的教育及自身的努力所形成，所以大家要想具有高雅脱俗的气质，要具有晶莹皎洁的心空世界，那就得立足于现实，在现实生活中纯正行为意念，涵养品德，丰富学识，随着时日的推移，大家内在心灵的光辉自然就会放射出来，就可以在生命更新的道路上，在弘法利生的道路上显示出巨大的妙用。

　　Ａ２、自由意志

　　如果说我们现在的生活纯粹是由命运所驱使，是绝对的定命论，那么，我们的意识就完全是由业力所制约，就根本无所谓自由可言，真若如此，那么我们的生命价值也就无法更新，更谈不上有质的飞跃——成佛。因为一切行为都只是因循过去，一切努力徒然无功，是凡夫的，永远仍是凡夫，是小乘的，永远是小乘。然而，事实上并非如此，自由意识是有的，这在当下我们就可证知，可察觉到，我们的意识除五无心外，是不受其它任何限制的，具有无限的超越性，绝不会受时间空间的限制。又在唯识佛法中，也说明受业力支配的意识仅是意识中的一部分，叫异熟生，这仅是一部分，而不是全部，因此，这从教理上也说明了自由意识是存在的，也正因为有此自由意识，所以我们的生命价值的升华，也就成为可能。

　　Ａ３、释引满业

　　在唯识佛法中，根据“业”对未来生活的不同影响，就是从有情众生感果后，从果报上往前推其因，把这因分为引业和满业。第一，引业，把影响总报果界地升沉的业，就是能决定我们的生命体生于何界地的业，叫引业。此引业，是属于在与意识相应的思心所驱使下，所造就的强有力的善恶业。此引业以种子的形式藏于赖耶识中，至成熟时，于是就牵引我们的生命总报体，在五趣中感受一期生命相续不断的总报。就引业而言，大致有如下说法：杀业多的，招感地狱之报；犯盗戒的，招感饿鬼之报；淫业泛滥的，感堕畜生之报；能成就十善业的，能生于人天；在世间修定的，可感上二界报。所以，从引业所感的业果来讲，人类，我们大家的总报体都是一样的，赖耶识都同生于人界。

　　第二，满业，把影响别报果能否圆具的业，叫满业。象我们凡情众生彼此之间，虽然都同感得人身，但彼此之间却存在着胖瘦、贫富、相好相丑等等的差异，这都是由于满业所使然，并且是我们现今各自正承受着的。又就满业而言，在《那先比丘经》中有一段经文就说明了这个问题。其文如下：

　　ａ．弥兰陀王说：“世间人头面耳目、身体四肢皆完具，何故有长命者短命者、有多病者少病者、有贫者富者、有长者卑者、有端正者丑恶者、有为人所信者有为人所疑者、有明者有暗者？何以故不同？”

　　ｂ．那先比丘说：“譬如众树木生果，有酢者，有苦者，有辛者，有甜者。此等树木何不同？”

　　ａ．弥兰陀王说：“不同者，本栽各异。”

　　ｂ．那先比丘说：“人所作各各异不同，故有长命短命、有多病少病、有富有贫、有贵有贱、有端正有丑恶、有语用者有语不用者、有明者有暗者。”他又接着说：“佛经说，豪贵贫穷、好丑，皆自宿命所作善恶，自随行得之。”

　　ａ．弥兰陀王说：“善哉！善哉！”

　　（《那先比丘经》卷上《大正藏》卷三十二，Ｐ六九八下）

　　在这里要说明的是，有些满业，现今就可以通过努力，使之发生变化，如穷的有可能变为富者，不会永远受穷，少知的可以变成博学的人。但人类所承受的满业，要使之发生变化，那要看自身的努力程度，要看所生活的大社会环境、群体环境，并且，不同的满业，使之发生变化的难易程度，其差别是很大的。

　　Ａ４、点明谁是主导者

　　引业满业必然是善恶业，因为无记业不仅对于自己与他人没有损益，就是对于今世他世，也没有损益，这无记业是不能招感后后之果报的。又引满业，还必须是有强胜势用的善恶业，因为势力劣弱的善恶业，如前五识，虽然也有善心所或烦恼与之相应，能造善恶业，但其势力劣弱，没有胜用，不能为主；虽然也能以习气的形式将五识所造的善恶业摄植于赖耶识中，但是，它不会有引满未来生的作用。然而意识就不一样，它能动身发语，造作有强胜势用的引满业，由此招感总别报果。因此可以说，我们凡夫有情生死相续，轮转五趣皆是由此意识的思心所所造就的业力所牵引，并且，意识还能受业，即承受业报，作为异熟生，自作自受。由此可知，意识在人类的日常生活中，扮演着一个至关重要的角色。不仅如此，行人修学佛法，修习无漏圣道，都需要这意识作主导。所以，若能很好地利用它，那么我们这些凡情众生有朝一日就有可能超凡入圣，转识成智，得二转依果，让生命有一个质的飞跃——成佛。总之，造业的主体是意识，而不是其余的什么心识，前五识仅能随转发业，就是起一个辅助的作用。

无名

2008-05-31 03:00

第二节　前五识

　　性境现量能三性，　—境、量、性

　　眼耳身三二地居，　—界地

　　遍行别境善十一，　┐
　　中二大八贪嗔痴。　┴助伴

　　五识同依净色根，　┬依缘
　　九缘七八好相邻，　┘

　　合三离二观尘世，　┐
　　愚者难分识与根。　┴五识缘境的特性

　　　　　一、颂前略说

　　（一）议说前五识

　　在前五识中，识与根之间是相顺的，根助识生，根能发识，五识通过各自的“根”而知觉分别不同的境界，即眼识具有分别色相的能力、耳识具有分别声音的能力、鼻识具有分别香味的能力、舌识具有分别味道的能力、身识具有分别触觉的能力。在一般情形之下，五识各自的作用是不相错乱的，这是因为根与根之间存在着障隔。根有障隔，识就没有互用的现象，只能各守自性，眼只能见色、耳只能闻声。可是，若根与根之间的障隔打开，如眼根与耳根之间除去了障隔，那么就会出现眼能闻声、耳能辨色辨字，会出现这种能互用的现象。

　　（二）前五识之立名

　　Ａ１、前五识既可从根立名，即为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识；亦可从境立名，即为色识、声识、香识、味识、触识。可是，一般说来，不从境立名，仅是从根立名，因为“根”较之于境，有五种殊胜义，而作为所缘的“境”却没有此五义。并且，不论是有漏的心识，还是无漏的心识，依根立名都无相滥的过失，就是指依根立名在任何情形下都不会发生混乱，如在互用时，一根发识可缘一切境，依根立名就不会有立名的过失，但若依境那就会发生混乱，如眼根发识缘声境色境，若依境立名，那么这了别识到底是叫色识，还是叫声识呢，这就出现不能确定的现象。

　　Ａ２、根之五义

　　Ｂ１、依：识是依附于不共俱有根而住的。“根”所具有的“依”义，在梵文文法中，在名词八种格中叫依格，即第七格，在《成唯识论述记》中叫第七啭。而英语关于名词或人称代词的“格”只有三种：主格、宾格、所有格。梵文的名词或代词的依格，就相当于英语中的一个介词短语，如on　the wall。 in the room.梵文格的变化是通过名词或代词的词尾的变化来构成的。

　　那么，试问，是怎么知道识是依附于根而住的，而不是依境的呢？因为我们可从事实上推知，只要有根，必然就会有识生起的可能，如眼根与眼识，眼见色，一种色境消失了，没有了，眼识还可以见别的色境，可是，如果“根”坏了，无论是净色根坏了，还是扶根尘坏了，那都不可能见到外面形形色色的大千世界，如瞎子，有的是视觉神经有问题，有的是眼球问题，这都致使眼不能看见外界的事物。所以，由此就完全可以推知，眼识是依附于根而住的，是依附于净色根而住的，前五识都是依附于各自的净色根而住的。

　　Ｂ２、发：识是根之所发，因为根若变异了，变坏了，那么识就会发生变异，就会失去了别的作用，而五尘境的变化绝不会致使心识丧失了别的作用。又如睁眼瞎一类的人，眼球虽然是好的，但视神经有病或坏了，因而就不能看视外物。我们由这一事例也可以推知，眼识是由净色根所发。根所具有的“发”义，这在梵文文法上来讲，即是具格，这是用来表示原因的。

　　Ｂ３、属：识是属于根的，这是从隐性种子上讲，前五识之识种随逐于各自的根种，眼之识，所以叫眼识。在阿赖耶识中，识有识种，根有根种，根以种子的形式存在于赖耶识中，识种随逐于根种，一旦根的作用显示出来，于是就会有识的生起。在这里，说识种随逐于根种，如说眼识种随逐于眼根种，所以说眼识是属于眼根的。这“属”义，即是属格，第六格。

　　Ｂ４、助：识助于根，如眼识与眼根，这依眼根而起的眼识，对于所依的根，也有一定的助力，因为识在分别尘境时，与之相应的苦忧等受，这对“根”有所影响，如若心识领纳的是苦忧受，那么对于“根”就会有或多或少的损伤，如眼睛盯着强烈的灯光及仰视猛烈的阳光，那就会有难受的感受，这也必然会刺伤眼睛——眼根；又如，若心识领受的是乐喜受，那么对于“根”就会有滋润的作用。可是，前五识却不能使外在的尘境有所损益，如眼识不可能使外境有所变化。所以，就色境与根而言，识唯能助于根，不能助于色境。

　　Ｂ５、如：识如于根，如根能照黄色境，识亦能缘这黄色境，即根照什么境，识就缘虑什么境；又根是有情生命全上的东西，识亦是有情生命体上所表现出来的东西。识与根就有这样的一些相同点，识是如于根的，而识与色境就没有，因为色境是无生命的。

　　Ａ３、立名与六离合释

　　离合释，这是从梵文语法上来分析每一个词是如何构成的。在梵文里面，每一个复合词，可以将之分开来看各部分的意思，这是离义，也可将各部分合起来看其代表的意义，这是合义。这种分析词的方式，就叫离合释。又依其具体的情形，大致有六种：依主释、持业释、有财释、相类释、邻近释、带数释。在这里只介绍依主释，其余的以后再介绍。

　　正因为“根”具有五个殊胜义，所以唯识典籍中的心识，都是依根而有的名称，前六识都是如此。这种立名的方式，在梵文文法中，叫依主释，这是离合释中的一种，如眼识：

　　眼根　＋　识　＝　眼识

　　属格　　　业格　　　业格

　　眼根是能发，是主，识是所发，是宾，所以眼识的立名是依眼根主而立名眼识的。

　　小乘认为心外有法，心识可以直接了别外境，所以识之立名，常是依境立名，如眼识，若依境立名即是色识，识是能缘，境是所缘，能缘是主，色境是子（士），色识即是取所缘境而得名，依劣而得名，叫依士释。

　　　　　二、释颂文

　　（一）“性境现量通三性”

　　Ａ１、类境：前五识所缘的境都是性境，这种性境，都是粗显性境，是世俗性境，无为真如才是胜义性境。说性境，是因为前五识不缘过去未来的一切境界，但缘现前之境，并且，在这现境之上，没有名言概念的分别，只能分别色法上的“自相”。更主要的是，见相分是不同种的，是异种而生的，就是说见相分有各自的种子。又前五识各自的了别行相是有局限的，如眼识唯了色境，不了别其余的境界。五识中的其它的心识，也是如此。

　　Ａ２、识量：因为前五识是缘显现于当前的现在之境，并且，没有名言概念的分别思维，能够得其所缘境的自相，这是一种自性分别。在其同时，唯有五俱意识而没有计度分别意识的渗入。所以前五识的识量，唯是现量，而无比量与非量可言。

　　Ａ３、性类：通三性，表明任运而起的前五识，其本身不具有三性，是在意识的影响下，是在有三性变化的计度分别的意识的影响，才义说这前五识也通于三性。具体来讲，虽然前五识必由五俱意识引导，才能使五识生起缘境，并且使之缘境更为明了，但这只是前五识生起的第一刹那，其性类是无记的，前五识若要通于三性，那就需要前五识多刹那的相续，在相续的过程中，受有三性变化的计度分别意识的影响，于是前五识才会有通三性的可能。

　　（二）“眼耳身三二地居”

　　Ａ１、议说三界九地：三界九地是凡情众生心识活动的领域，世间众生的心识的活动是超不出这个范围的。

　　Ｂ１、五趣杂居地：地狱、畜生、饿鬼、人、天，都是属于欲界的众生，在欲界五趣众生虽然苦乐果报各各不同，但都是杂居此欲界一地，这是有寻有伺地。

　　Ｂ２、离生喜乐地：修习禅定功夫的人，乐于闲静无人之处，结跏趺坐，正身正意，调息调心。这其间，要处理好呼气与吸气，我们坐禅时念头把握不住，思想散乱掉举，不能专一，那就是因为呼气与吸气是散乱的，所以一般修定的，多以修出入息为入手处，只有在呼吸达到不出不入时，我们心中的欲念才有可能得到解除。觉得呼吸在不来不住时，还是有呼吸，只是已变得非常深细，但毛孔还在呼吸，脉搏还在跳动，只有到了浑身毛孔呼吸静止时，入定渐深，身心虚寂，于是在一念中，就会发生无比的喜悦，此时就已行入初禅，这是有觉有观的有寻有伺地。在初禅即有五支功德，五种好的现象出现，即觉、观、喜、乐、心一境性。

　　Ｂ３、定生喜乐地：于初禅定中，继续作极为深细的伺察，专心念持喜安，保持喜乐的能量不放射，这是介于初禅与二禅之间的无寻唯伺地，然后才渐渐厌离觉观，证入无觉无观的三昧念喜，其心豁然，明净皎洁，内心一片祥和，能自呈现内心的慈祥。二禅是无寻无伺地。具足四支功德：内净、喜、乐、一心。

　　Ｂ４、离喜妙乐地，于二禅厌离粗的喜相，渐渐澄静其心，浑然入定，不依内外，定心与胜妙之乐同时发起。此乐是遍身之乐，是乐中之极至。此胜妙乐也说明了此时身体内部的气机、气脉，每一个细胞神经都起了大的变化，所以才有遍身之乐。这就是三禅的境界，已行入三禅。三禅及以上的诸地，也都是无寻无伺地，具有五支功德。

　　Ｂ５、舍念清净地，离三禅乐，不生悔心，一味舍受，恒共相应；其心寂静无动，平等正直安住，这即是舍清净。又心不忘失，不动照了，如无波的净水，湛然而照，万象皆现，正念分明，寂静无杂，这即是念清净。所以叫舍念清净。此是内心湛然，无苦乐忧喜，身心内外一片，毫无渣垢，其形象气质，看起来如婴儿一般。此具四支功德。这就是舍念清净地。

　　Ｂ６、空无边处地：ākās'ānantyāyatanam.，修行人得第四禅以后，进一步修习深思色法的过患，于是就作意灭除一切色法，一心缘空。勤加精进，一心念空不舍，其心逐渐就能泯然任运，自住空缘，心识与空相应，这就是空处定。于此定中，唯见虚空，无种种色相。心虽缘无边虚空，而心无分散。无色系缚，心识澄静，无碍自在，如笼破鸟出，飞腾自在。这就叫空无边处定。

　　Ｂ７、识无边处地：vijn~ānantyāyatanam.，修行人得空定以后，又发现空处有种种过患，种种过失，于是又舍空处，而一心系缘现在心识，念念不离，常念于识。长时用功专注，一心缘识，舍空念而泯然任运自住识缘，就是说但以识为所缘境，舍空缘识，达到唯与识相应。又识虑识缘广阔，无量无边，所以此定就叫识无边处定。

　　Ｂ８、无所有处地：ākin~canyāyatanam.，修行人得到识处定后，又发现了识处的种种过患，于是又舍识处而系心无所有处。在此时，心不忧悔，一心内净，空无所有，不见诸法，寂然安隐，心念无动摇，此即是证得无所有处定。入此定，怡然寂绝，诸想不起。

　　Ｂ９、非想非非想处地：naivasam.jn~ānāsam.jn~āyatanam.，修行人得到无所有处定以后，又发现了无所有处的过患，于是又舍无所有处而观于非有非无，常念不舍，一心专精加功，行到真实的定发出以后，那就能做到不见有无的相貌，其心泯然寂绝，恬然清净，好似涅磐一样。此即是得到了非想非非想处定。此中唯有非常微细的想存在。

　　前面已讲了三界九地，不过在这里要清楚，界地与心识不是两个东西，界地的层级是由心识、是由第八识来体现出来的。而心识界地的升沉，乃是由业力所感。

　　Ａ２、此句文意：

　　三界九地是心识活动层级的体现。若配合着前五识来讲的话，那么，试问，这前五识在三界九地中是否永远存在着呢？不是的！鼻舌二识唯能活动于欲界的五趣杂居地中，即使是眼耳身三识也只能活动于五趣杂居地及色界的初禅，也就是说在初禅以上前五识都不可能存在，都没有。在五趣杂居地，有情能完整具足八个心识，若在初禅，却仅有六个识，在初禅以上，禅定转深，已无前五识而唯有后三识：赖耶、末那、意识。

　　在前五识中，为何眼耳身三识能在初禅中活动？那是因为初禅还有寻伺，那就是说还可以觉观外境，可以见色闻声领触，所以初禅有此三识。那么又问，为何在初禅没有鼻识舌识呢？因为此二识所缘的香尘和味尘，是属于段食的范围，这仅是欲界众生用来维持血肉生命的一种方式，而色界初禅的众生，却经常是以禅悦为食，有觉有观，喜乐喜生，不需要这香味段食，所以初禅无此二识。

　　（３）“遍行别境善十一，中二大八贪嗔痴。”

　　前五识为何会有这３４个相应心所？遍行心所，故名思义，此类心所遍行于整个八识，理所当然，前五识也应该有此遍行心所。又五识是随于意识的活动而活动的，因此，当意识于希望境、决定境、曾习境、所观境生起活动时，前五识就必然会随之而活动，配合着一块活动，故前五识也应有别境心所。又当意识作业时，造作种种的善恶业时，前五识也随之辅助作业——随转发业。因此，在作善业时，就必然会有善１１心所相应；在作恶业时，也必然会有中随及大随烦恼与前五识相应，因中随遍于一切不善心，大随遍于一切染心。又前五识的性，由此也可以知道，应是通于三性的。又前五识，因意识对于所缘境有所执著，前五识随于意，也必然就会有相应的贪烦恼；意识于所缘境若有憎恨，五识随意识也会有嗔烦恼与它相应。如怒目倾耳、垂涎耽嗜等等境界，那必然就会有此贪嗔二烦恼相应。而痴，即无明，是一切染污烦恼的根本、根源、源头，所以痴烦恼也应该与前五识相应。综上言之，前五识总摄有这３４个相应心所。

　　又试问，前五识为何没有小随烦恼相应？因为要有计度分别，其见分行相猛利的心识，才会有小随烦恼的相应生起，而前五识是任运分别，是自性分别，无计度分别，其见分行相非猛利，所以前五识没有小随烦恼与之相应。

　　又试问，慢疑恶见三烦恼为何不与前五识相应生起呢？因为此三烦恼要求心识要有“执”，也就是要能起我法二执，并且，又是有计度分别的心识才能有此三烦恼，然而，依护法论师的唯识观点，前五识与赖耶识，都是无执识，即不会生起我法二执，并且，都是没有计度分别的，所以慢疑恶见三烦恼不与前五识相应生起。

　　（４）“五识同依净色根”

　　Ａ１、释“根”

　　根有增长义、出生义，由根这有力的增上缘，才能生起眼识等的了别作用。根有扶根尘和净色根。扶根尘又叫浮尘根，是指指浮露在外面与外尘交接的部分，并且浮尘根能够扶持净色根，因为有少许净色根也分布在浮尘根上。这浮尘根，是有见有对的粗色，就是说它可以被肉眼所见，是肉眼的所缘对象之一。

　　而净色根，即胜义根，其特点是不为凡情众生的肉眼所见。这一清净色，是佛菩萨天眼所能见的境界，称净色，表明不同于一般的粗色，其相极端的微细。有这清净的色根，前五识才能生起，若净色根已坏，那么，虽浮尘根完好而前五识也不可能生起，所以清净色根，唯有它才是真正发起前五识之根，才真正堪称为“根”。

　　Ｂ１、眼根，caks.urindriyam.

　　根分两部分：第一，眼之浮尘根，即眼球，它的作用是收摄映照外境。眼球的摄照作用就如一个凸透镜一样，其光学图如下：

　　　＿＿＿＿＿＿＿＿↑—→凸透镜
　　实　↑　　　　　　　│
　　物　│　　　　　　　│　　　　　　　2F’
　　　 ┴———————┼———————┬———
　　　 2F　　　F　　　 │　　　F‘　　 ↓　像
　　　　　　　　　　　 │＿＿＿＿＿＿＿＿＿　　倒置
　　　　　　　　　　　 ↓　　　　　　　　

　　第二，眼之净色根，视神经网和脑部视觉中心。唯有它才是发起眼识之根。另外，就眼来讲，有五个层级，肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。肉眼、天眼属于色蕴的范围，后三眼不是属于色蕴的范畴。慧眼、法眼为无漏慧根，而佛眼可以总摄前四眼，即可具足有前四眼的作用。

　　Ｂ２、耳根，s'rotrentriyam.

　　这也分两部分：第一，耳之浮尘根，外耳道、鼓膜等，都属于耳之浮尘根。这是声波接收器，传送渠道。第二，耳之净色根，听觉神经和脑部听觉中心。唯有它才是真正发起耳识之根。

　　Ｂ３、鼻根，ghrān.endriyam.

　　这也分两部分：第一，鼻之浮尘根，鼻腔、嗅膜、嗅腺分泌液等等，都是属于鼻之浮尘根。第二，鼻之净色根，嗅觉神经及脑部嗅觉中心。唯有它才是真正发起鼻识之根。

　　Ｂ４、舌根，jihvendriyam.

　　这也分为两部分：第一，舌之浮尘根，舌头、唾液、味蕾（受纳器，由此刺激味神经）。这些都是属于舌之浮尘根。第二，舌之净色根，周遍于所依的浮尘根处的味觉神经及脑部味觉中心。唯有它才是真正发起舌识之根。

　　Ｂ５、身根，kāyendriyam.

　　这也分为两部分：第一，身之浮尘根，四肢百骸，整个身躯，都是属于身之浮尘根。第二，身之净色根，遍于所依浮尘根处的触觉神经，与大脑皮层触觉中心，这都是净色根。这才是真正的发起身识之根。

　　Ａ２、此句文意

　　前五识的生起，都是依于各自的净色根而有，依这个不共俱有依而有，如眼识，是依眼之净色根而有，耳识，是依耳之净色根而有，余识亦然。所以颂文说“五识同依净色根”。

　　（５）“九缘七八好相邻”

　　前五识中，每个心识的刹那生起，与意识一样，需要有四个范畴的缘的帮助，才能生起。如眼识，一念眼识的生起就需要有九个缘。在这九缘中，相互之间，是很好的邻居，即“好相邻”，因为都是为了同一个目标，帮助眼识生起了别作用，而不是相互制约，阻碍眼识的生起。其余耳等四识也是如此。

　　现在，我们从刹那相续的眼识中，选择一念眼识ｔn这一刹那一分析，来看一看一念眼识的生起具体需要一些什么样的缘，其图示如下：

　　　　　　　　　　│
　　　　　　　　　⑨○明
　　　　　　　　　⑧○空　　　　　　眼识
　　　　　　　　　⑦○作意　　　　 ▲ｔn－1 等无间缘
　　　　　　　　　⑥○眼根　　　　｜
　　　　　　　　　│　　　　　　｜眼识
　　　　　　　　　│　增上缘　　 ↓ｔn　　　相分
　　　　　　　　　├—————→ ▲ ←———△←———△疏所缘
　　　　　　　意识○④　┌———→｜见分　　　⑤亲所缘缘
　　　　　分别依　│ 　 │　　　　｜
　　　　　　　　　│ 　 │　　　　↓眼识
　　　　　　　　　│ 　 │　　　　▲ｔn＋1
　　　　　　　 ┌———┼—┐　　　　　　　　每一念的眼识都需要
　　　　　 ┌—┼┐　　●　│　　　　　　　　有此九缘才能生起。
　③末那识←┤　││　　①　├→②现行赖耶识　　
　　染净依　│　││　　种　│　　　根本依　　　
　　　　　 └—┼┘　　　　│
　　　　　　　 └—————┘

　　其余耳等四识所需缘虽稍有差异，但其图形与眼识也是一样的。眼识需九个缘，即①－⑨。耳识需八个缘，即①－⑧。又鼻舌身三识需七个缘，即①－⑦，缺“空、明”二缘。

　　（６）“合三离二观尘世”

　　Ａ１、观尘世

　　尘世有内尘和外尘。内尘即是五扶根尘，外尘即是山河大地等。这些都是色法，是前五识的所缘境，因此“尘世”二字也说明前五识的所缘唯是色法尘境，而不是其余的四位法。

　　五识在意识的资助下，认识外界的事物环境。又人与人之间的交往，也是透过这个前五识，凭藉着这个前五识，于是人们才能够互相表情达意，交流心中的所思所想，因此，五识在人类生活中是一个非常重要的心识。

　　又五识在观了尘世的同时，就必然会领纳苦乐等受，就是说必然会有三受与之相应。其次，还要随于意识的生起而作业，因为前五识有善心所与烦恼心所交替与之相应的现象，因此，如果前五识不能造业，那么，善染心所的相应就没有什么用处，前五识也体现不出善恶的变化。不过这里要清楚，五识虽能造善恶业，但它是随转发业，任运缘境，随于意识而发业，是意识的造业工具，而真正的造业主体，应是意识，或是与意识相应的思心所。

　　Ａ２、合三离二

　　前五识能观了尘世，观了外界五尘境，是透过眼根摄取外境来观了的。那么，试问，根在摄取外境的时候，是否有空间距离，有离合现象的存在呢？有！在前五识中，根至境的，根境相合的是鼻舌身三识；根不至境，根境相离的是眼耳二识。其中的境是指疏所缘境，只有此疏缘境与根之间才会有“至与不至”的现象存在。至，识在合中知；不至，识在离中知。

　　为何不就前五识与疏缘境论离合义呢？因为识不是色法，不占据一定的空间位置，识与境显然就不存在合的问题。再则，识的亲所缘，是相分色境，此与自识不相分离，属于一个识的范畴，识与相分境也不存在离的问题。所以没有大小的前五识与疏缘色法不存在有远近距离的问题。

　　下面从《俱舍论》中引一段文字来看一看为何五色根有至不至的问题，这一段文字是以对辨推理的形式出现的，很有意思。ａ为正方，ｂ为反方。

　　眼耳二根：

　　ａ：“眼耳根取非至，谓眼能见远处诸色，眼中药等（滴入眼中的药）则不能观。耳能闻远处声，逼（入）耳根者则不能闻。若眼耳根唯取至境，则修定者，应不修生天眼耳根（得天眼天耳，可做远距离见闻），如鼻根等。”

　　ｂ：“若能见不至色者，何故不能普见一切远有障等不至诸色？”

　　ａ：“如何磁石吸不至铁，非吸一切不至铁耶？执见至境，亦同此难！”

　　“何故不能普见一切眼药筹（点眼药水所用的小竹棍）等至眼诸色？”

　　“又如鼻等能至境，然不能取与根俱有（一样的）香等。”

　　正方总结：“如是，眼根虽见不至，而非一切，耳根亦尔。”

　　　　　　　（至不至，与能否见一切色，没有决定的联系。）

　　（《阿毗达磨俱舍论》卷二《大正藏》卷二九，Ｐ十下）

　　鼻舌身三根：

　　ａ：“所余鼻等三有色根，与上相违，唯取至境。”

　　ｂ：“如何知鼻唯取至香？”

　　ａ：“由断息时嗅香故。”

　　ｂ：“云何名至？”

　　ａ：“谓无间生。”

　　ｂ：“云何三根由无间生名取至境？”

　　ａ：“即由无间名至境，谓于中间都无片物（有空间距离）。”

　　（《阿毗达磨俱舍论》卷二《大正藏》卷二九，Ｐ十一上）

　　

　　Ａ３、根所取之境的宽狭是否受根的限制

　　前五识中的眼根与耳根，所映摄的外界色境与声境的影像，可以随外境大小而大小，其大小不受根的限制，不局限于根，既可以映摄与根等量境（声境之等，如琴瑟之音，其声和雅，不大不小），也可以取比根大或小的色境与声境。而鼻舌身三识，唯取与根等量之境。由此也可以说明，人们认识外界环境、接受外界的信息，主要是来自于眼根与耳根所接收的信息。

无名

2008-05-31 03:02

（７）“愚者难分识与根”

　　Ａ１、提出问题

　　根是色法，即使那非常之胜妙的净色根，它也是色法，而识是心法，识与“根”本应该是不一样的，是有本质区别的。净色根虽极为清净，扶根尘虽能映摄外尘境像，但是，它们都没有觉知了别的能力，而只有心识才是以觉知为其自性的，才能了别诸尘境。再则，一般人凭肉眼、凭浅薄的智慧，对浮尘根和净色根的组织结构及生理作用都难以知晓，更不用说能分清根与识的区别了。就根与识的区别，甚至连二乘人也分不清楚了别五尘境界的到底是根，抑或是识。就此点，这也是体现凡夫之愚与小乘之愚的一方面。所以就凡愚来讲，就必然会存在与大乘佛法识见说相对应的根见说。

　　又从东西方文化传统来看，就识与根，大致也会有如下三种观点：第一，唯物论者，一般社会大众都持“根见”说，即没有心识存在，各种神经功能及各种感觉中心即是能认识者。第二，西方的极端唯心主义，以意识为主，识即是根，否认有独立于意识之外的根境，认为除意识之外，根本就没有根境的存在。这不是根见，也不是识见，是一种显而易知的错误观点。第三，唯识家的“识见”说。此识见既不同于极端的唯心哲学，也不同于唯物的观点，不同于一般常识的看法。识有识种，根有根种，但识种随逐于根种，所以，识依根种子现行而现行，并以疏境之相为缘而起自己的亲相分境，就根与疏境而成就内外十处。

　　Ａ２、识见与常识之根见对辩（常识家：ａ，唯识家：ｂ）

　　ａ（常识家）：在现代社会中，大部分人都会有这样的看法，心识无非即是生理感官作用而已，因为现在可以通过电脑、通过精密仪器测知人的脑部各种司管功能的确切位置，能测知所司管的视觉、听觉、嗅觉、味觉、语言思惟、记忆、运动等等的确切位置，于是就认为不存在眼等五识，认为除了浮尘根及净色根之外，如认为除眼球与视觉神经以外，没有别的能见外界事物的东西，没有所谓的前五心识。如果硬说有前五心识的话，那也是身根之用。人的这个物质有机体，由物成身，由身生起识，于是常识者就说，那也是身用，即物质色法之用，即言世间，但有物质色法存在。

　　就眼睛而言，从生理学、解剖学、尤其是神经学上可以了解到眼珠的构造，就好象一架照像机一样，能摄外境色影，并使之达于视神经网之上，最终传至脑部皮层的视觉中心，于是由视神经网、视觉中心而有红黄方圆等感觉，就是说，感觉事物，认识外境的机能，不是“识”，而是“根”。（这是常识家的看法、一般人的看法。根即是能认识者，没有识的存在。）

　　ｂ（唯识家）驳斥：第一，眼珠就如一架照像机，这是没有错的。说得简单一点，眼珠就如一个凸透镜，问题是，外物通过眼球在视觉神经网上的投影，是倒置的，而实际上的感觉，外物是正相，这一正一倒，彼此不一致，根见如何成立？第二，信息收摄功能再大，也有局限。色法必然会有大小范围的问题，必然要占据一定的空间位置，于是就会追寻出这样一个过失，视觉神经网面积小，此网上所现之像，就不超过神经网，然而，实际所见的山河色相，大至无量，对此，根见又如何成立？第三，视觉神经网在眼珠后面，而实际感觉所见到的，不在身内，而是在身外，可净色根视觉神经网上的相，是眼珠内的投影，如此，一在身内，一在身外，根见又如何成立？第四，若是根见的话，那么，能觉的根与所觉的山河等外境，彼此之间就是分离的、隔离的，能觉在内，所觉在外。

　　Ａ３、唯识家的“识见”

　　Ｂ１、识如何见？

　　视觉神经网等净色根与浮尘根，都是根。如眼识，这眼识的生起，就“根”而言，是由浮尘根眼珠映摄外境影像，将其投置于净色根即视觉神经网上，由此视觉神经网上之相，就使眼识能得以生起，具体地说，就是眼识依神经网上之相而变起自己的相分。此相分影像即是根上影像，此与外界境色相似，以此来反应外色，与外色相应。因此，眼识所生起的这个感觉相——相分影像，既非是神经网上之根相，亦不是外色相，只是它们之间有一定的联系。

　　眼识生起了别作用，仅把外界境色的根上相，作为一个疏所缘，因为唯识不许根即是识，也不许识能亲缘外境色。眼识是以根上之外色影像而生起自己的亲相分境，心识是通过这样一个过程来了解外界境色的。因此，识所相对的境，是相分境，是不离于识的，能见与所见同属识的范围，是浑然一体的。识与亲所缘境之间不存在内外的问题。

　　Ｂ２、识见与根见之区别

　　根见：作为能见的视神经等净色根在身内，而由根隔着一段距离觉照树木等外境，就明显知道所觉之境是外，能所觉彼此是分离的。再则，皆是物质色法，既然是色法，那么就必然会存在大小范围的问题，就必然会有一个极限，有一个局限。

　　识见：能所缘浑然一体，彼此之间无所谓大小范围的问题，没有局限的问题，若说有，那么，亲所缘境相的大小不局限于根之相的大小，不局限于内根的大小范围，因为识是超于根与疏境的，非形量之物，不占据一定的空间位置，能卷舒无碍，体量无方，能自在地扩大舒放，直至合符于外境的大小，所以这由眼根而起的眼识，不住于外境，亦不住于内身（相分境非即是根上相），它是随缘生起的，从感觉上遍住所缘（相分），而实无所住。

　　因此，根能照疏境，识能缘亲境，然根识之别，非世智辨聪者所能了知。精神活动的心识，是卷舒自在无碍的，怎么可以象物质色法根那样呢？助生心识的净色根，虽然是最极微细的净色，但亦仅具有照境的作用，就是仅有映纳外境影像的作用，而没有知觉的作用，不能了别尘境。然而识就不一样，它是有情生命体上的精神活动，不但具有知觉的功能，而且亦能了别尘境。

　　Ｂ３、经论中关于“根见”与“识见”之对辩

　　现在我们所讲解的根见与识见两种观点，这在１５００多年以前的印度，就早已在讨论了。在世亲菩萨所著的《阿毗达磨俱舍论》中，关于识见与根见，就有一段非常精彩的辩论文字。

　　我们在观看外界事物的颜色形状等时，这个观看感觉的机能，是属于眼睛这个生理器官呢？抑或是属于心识呢？对此，由《俱舍论》可知，小乘论师世友主张“根见”，而法救论师主张“识见”，其辩论之文如下：

　　ａ：（法救）识见：认为能见到感觉到事物颜色形状的机能是心识，这是五俱意识帮助引起的前五识。

　　ｂ：（世友）根见：认为能见到感觉到事物颜色形状的机能是根，即眼睛这个生理器官，包括视神经、脑部视觉中心。

　　ａ：“若尔，眼根不能决定（缘境），云何名见？”（色根不是能驱动者，而“见”有能驱动者之意。）

　　ｂ：“以能明利观照诸色故，亦名见。”

　　ａ：“若眼（根）见者，余识行时，（眼根）亦应名见。”（根恒相续，此见应无间断。）

　　ｂ：“非一切，眼皆能现见。”

　　ａ：“谁能现见？”

　　ｂ：“谓同分眼与识，合（识在其中只起任持作用，即增长资益根的俱生清净大种，使其起殊胜的根用，见种种色）位（根）能见，非余。”

　　ａ：“若尔，则应彼能依识见色，非眼。”（根与识合方见，岂不正证明了能见色的是识，而非眼根？）

　　ｂ：“不尔，眼识定非能见，所以者何？传说（眼根）不能观障色故，现见壁等所障诸色则不能观。若识见者，识无对（无对碍，自在卷舒无碍）故，壁等无碍（眼识），应见障色。于被障色，眼识不生；识即不生，如何当见？”

　　ａ：“眼识于彼何故不生？”

　　ｂ：“许眼（根）见者，眼（根）有对故，于彼障色无见功能。识与所依转故，可言于彼，眼识不生。”

　　“许识见者，何缘不起？”

　　ａ：“眼（根）岂如身根，境合（至境）方取，而言有对，故不见彼耶！又颇胝迦（sphat.ika）、琉璃、云母水等所障，云何得见？是故不由眼（根）有对故，于彼障色，无见功能。”

　　ｂ：“若尔，所执眼识云何？”

　　ａ：“若于是处，光明无隔，于彼障色，眼识亦生；若于是处，光明有隔，于彼障色，眼识不生。识既不生，故不能见。”

　　“然经说眼能见色者，是见所依，故说能见，如彼经言：意能识法。以过去故（无间灭意），何者能识？谓是意识，意是识依，故说能识。”

　　“或就所依，说能依业，如世间说床座言声。又如经言：眼所识色，可爱可乐；然实非此可爱可乐色，是眼（根）所识。又如经说：梵志当知，以眼为门，唯为见色，故知眼识依眼门见，亦不应言门即是见。岂容经说，以眼为见，唯为（眼根）见色！”

　　ｂ：“若识能见，谁复了别？见与分别，二用何异？”

　　ａ：“以即见色名了色故，譬如少分慧名能见，亦能简择，如是，少分识名能见，亦能了别。”

　　“有余难言，若眼（根）能见，眼（根）是见者，谁是见用？”

　　ｂ：“此言非难！如共许识是能了别，然无了者了用不同，（根）见亦应尔。”

　　ａ：“有余复言：眼识能见，是见所依故，眼亦名能见，如鸣所依故，亦说钟能鸣。”

　　ｂ：“若尔，眼根，识所依故（根能发识，根是识之所依），应名能识。”

　　ａ：“无如是失！世间同许，眼识是见，由彼生时，说能见色，不言识色。”“毗婆沙中亦作是说：若眼所得，眼识所了，说名所见，是故但说眼名能见，不名能识。”“唯识现前，说名能识色。”“譬如说日，名能作昼。”

　　世亲论师，依经部作最后评论：

　　“经部诸师有作是说：如何（眼识与眼根，一能识，一能见）共聚？揸掣（zhāchè，此处指作用，眼识眼根这种共聚为能识能见的作用如）虚空。眼色等缘，生于眼识，此等于见，孰为能所？（根与识）唯法因果（根能发识，根是因，识是果），实无作用（根无能见的作用）。为顺世情，假兴言说，眼名能见，识名能了，智者于中，不应封著。如世尊说：方域言词，不应坚执，世俗名想，不应固求。”

　　（《阿毗达磨俱舍论》卷二《大正藏》卷二十九，Ｐ十下－十一上中）

　　　　　第二章　第八识ālayavijn~ānam.

　性界无覆五遍行，界地随他业力生。二乘不了因迷执，由此能兴论主诤。

　浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风。受熏持种根身器，去后来先作主公。

　　人的根身、外界的山河大地以及浩瀚的天际宇宙等等，都不是属于前六识的范畴，而是属于第八识的范畴，所以，前六识讲解了以后，就应该讲第八识，以明前五识的疏所缘缘，亦是属于识的范畴——即第八识的相分境。

无名

2008-05-31 03:03

一、关于赖耶与异熟的义与名

　　（一）阿赖耶识的意义

　　ālayavijn~ānam.，其中的ālaya，译音为“阿赖耶”，义译为“藏”。此第八识的作用就如仓库一样，是贮藏一切染净有无漏法种子的地方。赖耶识就象是一个巨大的、与宇宙同体的仓库，它能贮藏种种心识的习气，一切过去和现在世所造的业习气的种子都存放于此，我们的学问的积累与增长，才能的形成，都要藉此赖耶识保持习气种子才能得以成就。在大千世界的芸芸众生中，有些人的确具有奇妙的本能，但其本能，不是完全靠现世今生学而呈显，而是一种与生俱来的奇妙的能力，这也是因赖耶识摄藏有多生以来所造就的习气及业力种子，在今生因缘成熟而显现出来的。所以，唯识上把赖耶识作为宇宙人生的总枢纽、总根源，人生宇宙间的种种事物，都是藉此赖耶摄藏习气才得有的。赖耶识是我们凡情众生一期生命延续的总报体，从心法上真正体现了一期生命现象的存在。

　　（二）阿赖耶识名称的特点

　　ālayavijn~ānam.，在六离合释中，是持业释。持是执持，业是业用，即作用。ālaya，这体现了第八识的用，“识”字，这是第八识的体。第八识的体能执持ālaya这个用，于是就从体能持用这一点上来说，“阿赖耶识”立名的特点是持业释。

　　又“阿赖耶识”这个名称还可分析成“同依释”，ālaya是第八识体之用，而“识”即了别义，亦是第八识体之用，前者是摄藏用，后者是了别用，这两个用都是依于第八识体的，用能显体，所以“阿赖耶识”这个名称的立名特点又是同依释。

　　（三）异熟识之异熟义

　　异熟识，是赖耶识的另一个异名、另一个不同的称呼。其中的“异熟”二字，表明这异熟识纯粹是由业力所感得的，若就已熟之果与因之间的比较而言，这“异熟”义大致有三点：第一，变异而熟，异熟果识虽是随业而感，但是，熟果的体与因的体之间，不是同一的，就是说，熟果是变异其业因而熟的，因灭果生，简单说来，就是变异而熟，此一层含义说明唯识佛法的因，是有生灭的，不象数论外道的自性因，虽能生万法，但自身无变化，永远不会消失。

　　第二，异类而熟，现行所造业因是有善恶的，而业所感的果却无善恶可言，是无记性的，这即是异类而熟。

　　第三，异时而熟，此分从引业因与满业因两个方面来讲。异时，又可分为异刹那之时与异一期生死之世。先从引业因方面来讲，这引业因形成之时，即在造作强有势力的善恶业之时，绝不是引业因感果之时。如果引业因成就之时与异熟果同时，那么，第八识的界地所属就会发生混乱，无论是同刹那时，还是同一期生死世，都会发生混乱，总报体并有无穷之过。又从满业因方面来讲，此满业因成就之时虽然不与所感之果同时，但可以在造就满业因的那一期生命中感得满业果。然而引业就不同，造就引业因的那一期生命中，绝不可能感得此总报果异熟识，必须要在未来的一期生命才能感得总报果。所以，业果的成熟之时与业因的成就之时必然是异时的。并且，若细致地说的话，满业因感果，只要异刹那时同世异世皆可，引业感果则必须是异一期生死之世。

　　以上就是将业因与其所感之果比较，表明了这“异熟”二字所具有的三层意思。

　　　　　二、释颂

　　（一）“性为无覆五遍行”

　　Ａ１、关于第八识的性类

　　因赖耶识不是造业识，因此，它没有善恶的性类，唯是无记性的。其次，赖耶识没有受到烦恼染污心所的干扰盖覆，既不障于圣道的修习，也不具有使心染污的作用，所以，赖耶识是无覆无记性的。

　　那么，试问，为何第八识一定要是无记的呢？这有两点理由可以说明这个问题。第一，因为作为我们凡夫众生一期生命的果报体的识，绝不可能唯是善性的，如果这生命果报识唯是善性的，那么现行的种种行为就不可能有不善性，那会永远是善性的；反之亦然。因为造业识的种子性类，易被那善性的赖耶或不善性的赖耶所同化，不如此，赖耶就无法摄藏与它性类相反的种子。又若赖耶识真的是善性的或不善性的，那么我们凡情众生的生死流转与生命更新的还灭就无从建立。如《成唯识论》卷二所说：“异熟若是善染者，流转还灭不得成。”故此，为了如实体现流转还灭，那作为有情的趣生的真异熟果报体的赖耶识，必须要是无记性的才行，只有这种性类才能既可容纳善性的种子，又可容纳不善性的种子；这赖耶的无记性不会影响到其它心识的种子的性类。

　　第二，从实际的生活体验上来看，无论什么东西，彼此互相对立的，肯定不能相互共存，更不能彼此作为依止处，如非常恶臭的东西，用好香来熏它，过后，再嗅，其气味或许仍旧是臭的，或许已变成香的了，但它绝不会既有臭味，又有香味，这两种气味不可能在一件东西上并存，这表明香和臭彼此是不能作为依止处的。而那性质相反的善与不善也是这样，善法不可能为不善法（染法）作所依止，不善法也不可能为善法作所依止，那必须要是中庸无记性的心识，才能接受善染现行所熏习成的种子，也就是说，第八识必须要是无记性的，才能如《识论》所说“此识是善染依故”。

　　Ａ２、关于第八识的助伴

　　第八识有五个遍行心所与它相应，因为此五种心所是遍行于整个八识的。不过，此遍行中的受心所，是舍受而非其余的受。其中要注意的是，说第八识只有五个遍行心所与之相应，这是从有漏的现行角度来讲的，而并不意味着第八识已是纯净之识了，因为在现行上，虽没有烦恼心所与之相应，特别是没有无明与第八识相应，但是，要清楚，一切有漏心识的种子、烦恼的种子、无明的种子，都是贮存于赖耶识中的，所以不以能说赖耶无烦恼相应即是显明了纯净之识，而仍是有漏的心识。

　　那么，试问，为何第八识的受心所只能是舍受呢？因为第八识行相深隐微细，不明了，所以阿赖耶识分别顺违境界，那根本是不可能的。又苦乐受，其领纳的行相容易改转，一会儿领纳顺境，一会儿领纳违境，并且，这也说明其相应的心识的活动也是有间断的。因为苦受与乐受是较明显强烈的感受，唯有粗了别的前六识，才有此强烈的感受，而前六识是有间断的。然而，第八识是恒时相续的，不可能有间断。简单地就一期生死来讲，第八识的存在，体现的是有情众生一期生命的现象，这要是被我们此界的凡夫清楚地了解到有间断，那就只能说明我们的生命终结了。又更为深刻地讲，赖耶有间断，这会影响到整个有情界的成立。所以唯有无转易的舍受才能体现阿赖耶识是没有间断的，在一期生命才是恒时相续的。故此，阿赖耶识唯有舍受相应。

　　那么，又试问，第八识为何没有别境心所与之相应？因为赖耶识是任运缘于现在之境的，并且是一类相续的，这与别境心所的各别缘境而又变易不定的性质是不一致的，所以第八识没有别境心所与它相应。

　　那么，又试问，为何第八识没有四不定心所相应？因为赖耶识没有造作，不是造业识，故此它就不会有追悔的恶作与之相应。又赖耶识是一类任运缘现在之境，不缘过未境，而眠心所缘于过去境，所以，这赖耶识也不会有眠心所与之相应。又赖耶识于一切的言词概念之上，根本就不可能会有浅深粗细的寻伺推度，这只是与意识的寻伺心所的作用，因此寻伺心所也不会与第八识相应。合而言之，不定心所不与第八识相应。

　　那么，又试问，为何赖耶识没有善心所与烦恼心所相应？因为这些心所的自体，不是善性的，就是不善性的，而这善恶性必须要由现行造作种种的业才能得以体现出来，可是第八识是但随业生，不造业，不是造业识，所以无覆无记性的第八识没有这两类心所与之相应。

　　Ｂ３、第八识的境量

　　因为第八识是无覆的，是任运缘境的，是自性分别，所以赖耶识的所缘境——种子根身器界，唯是属于性境，于是，由此亦可知道，其量就必定是现量。

　　（二）“界地随他业力生”

　　Ａ１、颂意

　　颂中的“生”字，表明一期的生命现象是从无而有的，第八识随引业现起一期命根就叫生，这一期命根朽坏完结，这就是死。

　　其中的“他”字，是指前六识，因为前六识是造业识，尤其是第六识，它是真正的造业的主体。有情众生的种种业，都是在他的主使下，通过前五识的随转发业而造作形成的。所以，第八识所生的界地，是随于前六识所造的善恶来上升下沉的，它可遍通于三界九地，造善业，可以生欲界之人天及上界地，造恶业的就会堕于欲界的三恶趣。

　　由此可知，业力和自己的心识的关系极为密切，因为业力即是心识的活动所产生的力量和效果。心是业力的原动力。心造作业，业又回过头来束缚心。我们凡夫众生在自身的意识的驱使下，造作了种种的善恶业。这所造作的种种业，尤其是共业，由此就会变成具有极大束缚的现实世界，所以有情众生各自所处的世界及苦乐诸相，虽然皆是唯心所变，幻化无实，但对各各我们这样的凡情众生而言，则具有极大的束缚力，在众生的心目中，都是极端真实的事。

　　于是这就出现一个问题，业力对凡夫众生的心识具有极强的束缚力，又是虚幻不实的，这看似矛盾的观点，如何融通？说业力虚幻不实，是指业力毕竟是由心识所造，如果所变现的世界是绝对真实的话，那么，我们凡情众生就不可能有解脱的那一天，成佛亦不会有，因此，说我们所面对的世界是真实的，因那是一种共业的束缚力，自界地的众生所接触的自地世界当然是真实的，但是一旦我们在此界地的一期生命完结以后，由业力又感生于其他界地，那么我们又会感觉他界地的世界是真实的，而过去的那一界地的世界又变成虚幻的了。由此可知，世界的真实性，这只是相对的，相对于某一界地的共业束缚力而言的，不可能是绝对的。

　　Ａ２、第八识与前六识各自在界地中的活动情形有何不同？

　　第八识与前六识在界地中，其活动情形是有着本质差异的。第八识这个真异熟报体，一旦生于某界地，就必须要待此界地的一期生命结束时，才能离开此界地，才不系属于此界地。就是说，赖耶识在一期生命中，是不能随便自由地变换其所居界地的。然而，前六识就不一样，尤其是意识，可通过修习禅定、修习止观，那居于欲界五趣杂居地的意识，不但可在欲界五趣中来回跳跃，并且，还可离于欲界而活动于其它的界地，造作其它界地的业。

　　Ａ３、关于真异熟与异熟生

　　Ｂ１、真异熟

　　第八识纯粹是随业而生的，所以叫真异熟，它有四个含义：第一，实有，就是说果报识的识体，是凡圣同具、真实而有的。此识虽有染净的不同分别，但是，就识体而言，无论凡圣，都是具有的。就一个有情来讲，从无始以来的凡夫至最终成佛，尽未来际，这第八识的识体都是有的，没有间断的。第二，恒相续，第八识从无始之始，总是在相续无间地活动着，没有刹那的间断，一直到成佛，尽未来际都是如此。在一期生命中更是如此，它不象转识那样，在五无心位就没有了，就间断了。第三，能遍，第八识可遍生于三界九地、六道四生，没有那一界趣不可以遍生。第四，无杂，第八识中，虽然摄藏有三界九地一切染净诸法的种子，但是，异熟识自身从无始以来至成佛以前，却永远守着一个本性——无记性，它不会被染净种子杂乱而失去自身应有的性类，也不会象意识那样，可以在各界地中来回游历。

　　Ｂ２、异熟生

　　这是指前六识中随业而生的部分。它不能造作善恶业，属于异熟无记性。正因为它是酬满业，从真异熟上生起的别报果体，所以才叫异熟生。因为异熟生不具真异熟的四个含义，前五识不遍于三界，前六识在五无心位又有间断，所以异熟生不是真异熟。

　　前六识有不随业生和随业生两部分。不随业生的一部分，是造业的心识，而随业生的部分，即是无记的异熟生，就不能造业。

无名

2008-05-31 03:05

（三）“二乘不了因迷执”

　　颂中的“迷执”二字，总说起来有两种：第一，增益执，就是把本来没有的东西认为是实有的，如属于遍计执的我法执即是。第二，损减执，就是把本来有的东西认为是没有的，如凡夫二乘拨无第八识的存在，就是属于损减执。

　　凡夫为何很难如实确信阿赖耶识的存在呢？因为凡夫不仅有分别我法执，而且还有俱生的我法执，执障非常之牢固，没有一丝一毫的减少，所以凡夫只能反省把握到前六识的存在，无法了解到深隐幽微的第八识。

　　那么，试问，二乘人断执方面，已断除了人我执，在悟理方面，已体得我空真如，已证得偏空涅磐，为何二乘人认为除了常识上的六识以外，就没有别的什么心识了？这说明二乘对全体的心识，还没有理透。这就是因为二乘还没有究竟其执障，还没有断除俱生的法我执和所知障，所以二乘人无法理透这赖耶识，认识不了它。故此，在《解深密经》、《楞伽经》中，都有颂偈说：第八识是甚深微细的，凡夫二乘都无法了解，因此之故，佛不为凡夫二乘作关于第八识的明白开示，只是密意的、较隐晦地附带一下，这就是因为恐怕凡夫二乘，不仅不能了解、而且还有可能在这所说的赖耶识上，起种种的分别，将此执为“我”，执为永恒不变的“灵魂”主体，因此关于赖耶，不说比说要好。

　　开悟，就是在大乘佛法中，若能如实地知晓自心，这就是开悟，这就是悟道。心是修学佛法的起点和终点，如实知晓自心，即是真实地了达自心的全貌，这才是佛法中最根本、最紧要的问题。而一般人所知晓的心，只是心的小部分，心的大部分还隐在深处，不易洞察，就象海洋中的冰山，我们所看见的仅是露出来的一小部分而已，要能切实地觉了那隐藏在深处的的全部，那就必须要开悟见道，这是二乘人无法做到的。

　　（四）“由此能兴论主诤”

　　Ａ１、颂意

　　第八识不会因为二乘人程度不够，不能了解，于是赖耶识就不存在。而事实上，赖耶识是存在的，二乘人理不透大乘佛经，就否认第八识的存在，这是一种迷执，所以无著、世亲等诸位论师，就针对此问题（迷执），利用佛说的经典正理，来证明第八识的存在，借以开示二乘，破除二乘的错误迷执。

　　Ａ２、证成赖耶

　　这在《瑜伽师地论》、《摄大乘论》及《成唯识论》等唯识典籍中，都有广泛的阐说。在《成唯识论》中，有五教证和十理证两类。五教证就是引用五段大乘经文来给予证明；十理证就是从十方面运用比量推理进行证明。但由于五教证与十理证内容太多，故此，在这里只介绍十理证中的持种证，其文如下：

　　“谓契经说，杂染清净诸法种子之所集起，故名为心。若无此此识，彼持种心不应有故。”（《成唯识论》卷三《大正藏》卷三十一，Ｐ十五中）

　　sūtra，音译素怛览，义译契经，指那些既能契会于众生的根机，又契合于佛法真理的经文。

　　佛经上说，染净诸法的种子的积集处，染净诸法的现行生起之处，这就是心。因此，由此持种心，染净诸法的种子才能得以长期保持，也由此持种心，现行的染净诸法才能得以生起，那么，试问，这持种心在八识中是属于哪一个心识呢？若是有覆的转识，有善恶性类的转识，而染种不可能贮存在善心中，善种净种不可贮存在恶心中，二者相违故。又若是有间断的前六识，有间断的持种心就无法摄持种子，种子就会有散失的可能。所以在八识中，持种心只能是第八识。

　　（五）“浩浩三藏不可穷”

　　Ａ１、三藏

　　藏，ālaya的义译，就是仓库的意思。第八阿赖耶识就是贮藏种子的地方，第八识具有摄藏种子的功能。而“三藏”这个概念，就是从不同的角度来说明ālaya具足三个角色。此处依窥基法师的观点来讲解（相异的观点是西明圆测法师），基系唯识是就第八现行识来说三藏，不论“种子”。

　　Ｂ１、能藏

　　　┌—————┐　　　　　　　　　　如图所示：从赖耶识具有
　　　│　　　　—┼——→种子　　　　贮藏种子的功能上来讲，这
　　　│　　　　　│　　　bījam.　　赖耶识就是能藏，种子就是
　　　│　　　　　│　　　　　　　　　所藏。所以就赖耶识与种子
　　　│　　　　　├——→ālaya　　　相望而言，赖耶识所充当的
　　　└—————┘　　　　　　　　　是能藏的角色。　　　　　

　　Ｂ２、所藏

　　┌———┐　出生　 ┌——┐七　　　　如图所示：从第八阿赖耶　
　所│　　　│————→│　　│转　　识接受现行转识的熏习来讲，　
　熏│　　　│←————│　　│识　　转识是能熏，而赖耶识就是现　
　　└—┬—┘　习熏　 └——┘　　　行转识所熏习气的所藏处，所　
　　　　↓　　　　　　　　能熏　　　　以就赖耶与转识相望而言，赖　

　　　ālaya　　　　　　　　　　　　　耶识又充当习气所藏处的角色。

　　Ｂ３、执藏

　　　　　　　　　　　　　　　　　　如图所示：第七识恒时审思缘虑第

　ālaya　　　　　　　末那识　　八识的见分，从而生起第七识自内的相
　　↑　　　　　　　　manah.　　分境。此相分境即是“我相”，因为末
┌—┴—┐　　　　┌————┐　那有四惑相应，再加上第八识是恒时相
│　　││　　　　│　　　││　续的，于是第七识就把这个本是恒时刹
││　├┼————┼→│←┤│　那生灭的第八识当作永远不变化的东西
│　　││　　　　│　　　││　，当作恒常不变的“我相”，第七识就
└———┘　　　　└————┘　是如此审思缘虑第八识。而这个第八识
　相　见　　　　　　　相　见　　，就成为第七识的执著处、执藏处，所
　分　分　　　　　　　分　分　　以说，这阿赖耶识在此种关系下又充当

　　　　　　　　　　　　　　　　了执藏的角色。

　　Ａ２、颂意

　　赖耶识是人生宇宙的总根源，所以它的行相广大，识体遍于法界，不仅如此，此识的所缘也是没有边际的，所以颂中言之为“浩浩”。又“不可穷”是指此识的行相非常之微细，不仅凡夫不可穷，就是二乘人也无法了解，不可穷尽，唯有佛这样的一切智智者才能切实知晓。

　　（五）“渊深七浪境为风”

　　Ａ１、颂意

　　“境”字，总摄尽了帮助识生起的所有助缘。此助缘，就如旷漠中的风，就如海上之风一样，在这股“风”的吹动下，就从浩浩无际、深不可测的渊潭赖耶识中，翻起了七种转识的波浪。“渊深”，不仅说明了赖耶的行相微细幽隐，而且更说明了赖耶识中积集有无量的种子。此颂意有经为证，其文如下：

　　“如海遇风缘，起种种波浪，现前作用转，无有间断时，藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转。”（《成唯识论》引于《楞伽经》，此乃是论文所引经文之大义）

　　Ａ２、第八识的助缘

　　赖耶识虽说是真异熟识，是引业所感之识，但这是就业习气来讲的，是侧重于习气来说的。可是，若就名言习气来讲，就每一刹那来讲，这表现一期生命的赖耶识，每一刹那又是如何生起的呢？现在，我们从刹那相续的赖耶识中，选择ｔn这一刹那来分析，来看一看赖耶识的生起具体都需要一些什么样的助缘。

　　　　　　　　　　　　　　│　　ālayavijn~ānam.
│　　　　　　　　　┌———┼—————————————┐
│　　　　　　　　　│第八识｜　　　　　　　　　　　　　│
○作意　　　　　　　│ｔn＋1 ▲ 等无间缘　　　　　　　　│
│　　　　　　　　　│　　　│　　　　　　　　　　　　　│
│　　　　　　　　　│第八识│　　　　　　　　　　　　　│
│　增上缘　　　　　│　ｔn ↓　所缘缘┌——┐　　　　　│
├—————————┼——→▲←———┤　●┼→余种　　│
│　　　　　　　　　│　　　│←———┼●●┼→根身器界│
○末那识　　　　　　│　　　│　亲因缘└┬—┘　　　　　│
│ mana　　　　　　 │第八识↓　　　　　↓　　　　　　　│
│　　　　　　　　　│ｔn＋1 ▲　　　　相分　　　　　 │
　　　　　　　　　　└———┼—————————————┘
　　　　　　　　　　　　　　｜

　　（六）“受熏持种根身器”

　　Ａ１、颂意，

　　Ｂ１、受熏

　　颂中的“受熏”二字，表明阿赖耶识是前七转识的受熏处，能接受转识的熏习，也就是说，ālaya是刹那生灭能熏转识的所熏处，接受转识所熏习成的习气，使未来的现行法在生起时有它的亲因缘种。

　　“受熏”的意义，这可以从三点来说明。第一，我们的记忆，我们过去所经历的种种事或所学的各类知识，都已在当时熏习贮存于八识心田中，在未来一旦遇到某种助缘的击发，那么这过去所成就的习气种就会浮现于脑际，这就是常说的记忆现象。

　　第二，人们在现实生活中的种种造作，无论是善业，抑或是恶业，都是刹那生灭的，是不能延续至未来的，只有通过善的行为所转化成的习气，或恶的行为所转化成的习气，才能将现在与未来沟通起来，就是在过去与现在，我们在造作种种业的时候，必然就会有习气熏成贮存于赖耶识中，到未来的某一个时候，一旦等流的习气成熟，于是就可在未来生招感异熟果，形成另一新的生命体。

　　第三，三乘圣道也要熏习才能引发无漏，就是通过正闻熏习、熏修那法界等流之法，就是通过听闻世尊所宣说的佛法的真理，研读佛经，学修圣教，因为这佛法真理是佛所宣说的，所以是法界等流正法，我们凡情众生若能听闻，那么即可熏习成就无漏的种子寄居于赖耶识中，因此之故，在习气成熟时，就必然会有无漏的现行。

　　以上这三点都离不开熏习，离不开第八识这个受熏处，离不开习气。这就是熏习的大致意义。

　　Ｂ２、持种

　　第八识能摄持世出世间的种子，使种子不致散失。它能作为受熏处，就必能持种，这是八识中的其它心识所不能具有的作用。这赖耶不仅能摄持无始以来的新熏种，而且即使是法尔本有的种子，一样也要由第八识来摄持。正因为如此，第八识才能成为万法所依，成为一切宇宙人生的总根源。所以，佛经上说：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅磐证得。”

　　Ｂ３、根身与器界

　　根身器，这都是种子功能所表现出来的人生宇宙。在赖耶识中根身器都是以种子的形式存在的，但仍叫根身器，不叫种子。这现行“根身”是正报，器界是依报。第一，根身，有情众生的根身，是由第八识所变生的，并且，又为第八识所执受。赖耶识与根身，在一期生命中，是不相分离的。根身有了赖耶识的执持（受），在寿命未终结时，即便是处于睡眠及闷绝的状态，人的身体色身都还是活鲜鲜的，不会僵死腐朽，可是一旦第八识与根身分离，那么这即标志着有情的一期生命已经结束了。所以根身是内，第八识内变根身。

　　五趣四生的有情，都可以从根身上显示出果报的差别。如畜生道的有情，虽然所依的器界相同，然而从根身上来看，它与人是有着明显的差异。

　　第二，器，即器界，具有资助有情众生的生活之用，所以叫器。人的生活环境、山河大地、广大的宇宙，都是第八识所变。第八识不执受器界，不执持器界。山河大地、外界的事物、无垠的宇宙，是由众生的共业所感，所以器是外，故说第八识外变器界。

　　关于这根身器，下面我们可以提出一个问题来探讨。试问，我们通过什么样的途径才可知道“根身器”是处于识的范畴呢？

　　第一，如果具备了“相违识相智”，那么，就能够透过共业的束缚，知晓根身器是属于识的范畴。如人所见的真真实实的江河流水，而在天人看来，却是琉璃，鬼趣众生见之，是秽浊的浓血或火焰，傍生界的有情见之（鱼虾），是其安身立命的水晶宫，是它的整个生活空间。因此，由这“一境应四心”的现象，就说明了“根身器”不是绝对真实的，只相对于共业的束缚来讲是真实的。而业是由心识所造就的，所以，“根身器”是属于识的范畴。

　　第二，心识在缘过去境、未来境及梦境等时，其境不是离识实有的，这样的境在心识上有分明的显现，如做梦，在梦中有象真的一样的感觉、经历，醒来以后，才知道那是梦境。象这样的“无所缘识智”一般人都有。但是，就“根身器”这个所缘境而言，凡夫众生是不会把它当作梦境的，那是因为我们还无法透脱出物质色法的束缚力，而实际上“根身器”的确不是绝对真实的，如果我们一旦具有了“无所缘识智”时，那就能知晓这一点，就能知道根身器是处于识的范畴。

　　第三，凡夫的我们，如果所见到的“根身器”的确是绝对真实的话，那么，我们应该是不必通过一步步的修证功夫，自然就可具足那“无倒的智慧”，也应不必经过努力即可自然得到解脱，可是，我们真的能自然得到解脱吗？不能！不可能！。

　　第四，如果“根身器”真的是绝对实有的，那么就会有如下之过失：其一，那早已证得心自在的人，具足有随“自在者智转智”，就是指这样的人能够随己心想、能随心念而转变出外界的种种事物。可是，如果“根身器”是绝对实有的，那么，试问，那怎可以随心想而转变出种种的事物？其二，那得殊胜禅定、修法空观的人，具足有随“观察者智转智”，就是指这样的人随观一境，就能促使众相现前，然而，如果境（根身器）是绝对实有的话，那又怎么能随其观心而转现种种相？其三，具足“无分别智转智”的人，在根本智生起时，一切境相都不会现前，因为根本智亲证的是真如无为法，即诸法性空，非是一切物质色法境，可是，若根身器是绝对实有的，试问，那物质色境根身器又为何不显现于前呢？这以上三点就是执“根身器”为绝对实有的过失。

　　综上言之，“根身器”的真实是相对的，只是相对于众生的共业束缚而言是真实的，而实际上，它是有虚幻的一面的。

　　（七）“去后来先作主公”

　　Ａ１、颂意

　　有情众生有生必有死，有死必有生，死死生生，相续不断，而在这个生死死生的相续交替中，最先来结生的与最后离开色身躯体的心识，就是那由黑白善不善业所感得的总报果——第八真异熟识。下面我们分作三位来讲，即死有位、中有位（《俱舍论》卷十：欲色界有中有，无色界无中有）及生有位。其图示如下：

　（最后一刹那）死有（染污非染污）
————————○
前一期本有　　　ｔn　　　　中有（染污非染污）
　　　　　　　　　○————————○
　　　　　　　　　ｔn＋1（时间不定）　ｔn＋x　后一期之本有（染污非染污）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　○————————
　　　　　　　　　　　　　（染污）生有ｔn＋x＋1　　时间不定
（《俱舍论》卷十）　　　　　　　　（初一刹那）

　　第一、死有位：对即将进入此位的凡夫众生来看，一般说来都是极度痛苦的，并且，还伴随着闷绝的现象，这时绝没有前六识的存在。凡情众生在此界趣的业务终结之时，第八识就舍离此色身躯体，在色身上所表现出来的征相，是色身躯体完全变冷、尸体僵硬，这个时刻才是第八识离身之时，在这个时候才可真正说得上凡情众生是处于死位。

　　第二、在“中有”位：凡情众生在一期生命完结之时，第八识就舍离此趣而处于未投胎前的“中有”，即“中阴身”，它是由微细物质色法所形成的“化生身”，其外形相似于生前之肉身，六根齐全，行动没有阻碍，可以通行无碍。此“中阴身”，在最初的４９天中，每７天一生死，要经过七番生死，待业缘成熟之时就可投生，形成新的一期生命（《瑜伽师地论·本地分》：“如是展转未得生缘，乃至七七日住，自此已后，决得生缘。”）。这中阴身大致有如下特点：其一、具有全部感官功能。其二、自行化生，全部肢体同时形成。其三、极微细身，不被金刚所坏。其四、除母胎外，不被物体所碍。其五、凭藉业缘的力量，中阴身能刹那到达要到的地方，就是佛也不能阻止。又在“中有”时，有前六识的生起。正因为有此前六识，所以处于中阴位的有情才能具备有特殊的神变能力，有异于一般常人的能力，而且，这前六识还可生起即将投生界趣的场景，这是由业力所感生的。

　　第三、在生有位：在即将投生之时，也由“中阴身”中所起的意识，对投胎的对象生起贪爱和嗔恚，以促使第八识结生，执受那生命形成的最初色法羯罗蓝（父精母血）kalalan，义译杂秽，执此色法而住于母胎。在住胎之时，虽然在中阴身时所起的意识即灭，但还有那结生相续的赖耶识、末那识和受精卵等现行法的存在。随着时间的推移，这生命的初因在胎中逐渐生长，直至六根完具而成人形，到出胎时，随其不同的情形，六识才会有生起的可能。

　　Ａ２、关于死有命终暖触的变化

　　人在生命即将结束之时，身体上的暖触是如何变化的呢？关于这个问题，有两种说法。第一种说法是，随于人在生前所造善恶业的分量程度的不同，暖触在身体上的变化路线也就不同，如若在生前基本上是行善的，没有极大的根本性的恶业，那么，他在临命终时，暖触的变化就是先从脚板至心口，依次逐渐僵冷，但是，如果生前所造的恶业的分量很大，很严重，甚至是根本性的恶业，那么，这样的人在临命终时，身体上暖触的变化就是先从头脑至心口。以上这两种情形最后都是到心口，一旦到心口时，全身都已彻底冷透了，此当下即是第八识离开身体之时，它表明人已真正处于死位。这是从暖触在身体上的变化方向来说明此人生前的善恶。

　　第二种说法是：“顶圣眼生天，人心饿鬼腹，旁生膝盖离，地狱脚板出。”“顶圣”，是指在生命即将结束之时，唯有头顶才有暖触，此一征相显示了此临终之人在未来世可成为圣者。“眼生天”，如果临终时唯有眼部位有暖触，那么，由此一征相就可推知此人下一生可成为天人，生于天界。“人心离”，若临命终时唯有心窝子有暖气存在，那么，由此征相即可推知此人未来生将会投生于人间，重新做人。“饿鬼腹离”，若生命结束之时唯有腹部有暖触存在，那么，由此征相即可知道此人未来生将会堕变为饿鬼。“旁生膝盖离”，若临命终时，此人唯有膝盖处有暖气存在，别的地方都全已冷僵，那么由此征相即可推知此人来生将会投生于畜生道。“地狱脚板出”，若临命终人，唯有脚板有暖触存在，那么，由此征相即可推知此人来生就会堕入地狱。这是从暖触最后离身之部位来判知有情众生未来所感之界趣。

　　Ａ３、释疑难

　　就奘法师所做的“去后来先作主公”这一句颂文，对于那些不了解其本意的人，及对于不信奉唯识佛法的人，就很容易产生这样的误解或错误认识，即认为此颂文那是在指出ālaya识是不变的灵魂，是常一不变独立自存的我。而实际上这一句颂文的意图在于表明这样的两层意思：第一，这ālaya识是总报真异熟果，它的界地所属，能真正体现出有情的生命价值的优劣。第二，ālaya识，在即将离去色身的最后——死有，还在摄持色身；在来先之最初受生时——生有，也由它来摄持最初的色身生命体——受精卵。以上这才是“作主公”的本意。

　　所以，“作主公”，不是在承认ālaya识不是刹那生灭法，也不是在指出ālaya识有唯一存在之时。ālaya识在死有、中有与生有都是有其它的现行法与之并存的。在死有，有末那识、最后仍有体温的部位的色身，及其它的现行法与之并存。在中有，有末那识、前六识及中阴身等现行法与ālaya识并存。在生有时，有末那识与受精卵等现行法与ālaya识并存。

无名

2008-05-31 03:07

第三章　第七识　saptanvijn~ānam.

　带质有覆通情本，随缘执我量为非，八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随。

　恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷，四惑八大相应起，六转呼为染净依。

　　我们大家同处的山河大地，同闻的音声、同嗅的香味，虽然同是一件事与物，但在我们内心的感觉上，却有或多或少的差异，彼此之间仅是相似而非全同。还有，从每个人的心理上讲，人的心理历程即是各人的生命经验，不身居其中，就不可能尽知其底蕴，如就人流泪与发笑这两件事来看，极痛苦能流泪，狂欢时也能流泪，乐极之时固然可以发笑，但人在沉痛时也有可能发笑，就这两件事，若只看泪痕与笑容，就决不可能透视其一个人的幽深的心绪。总而言之，以上这些现象都表明了我们每一个人，都有各自的相隔别的内心世界，彼此之间虽有一定程度上的相似性，但每个人的内心世界却是各自独立的，就凡夫来讲，自他之间，只能通过间接的方式、透过摄影像而缘的方式来达到相互之间的了解、沟通。那么，在此就可提出一个问题，就心识上来讲，这造成自他的隔别、物我的隔别的心识是谁呢？唯识认为，它就是末那识，正因为有此末那识，所以我们才会有带有个体色彩的心灵世界，才有种种不同特色的人格的表现。

　　又从佛法上讲，凡夫的我们，在生死流转的长梦中，曾经屡屡投生在不同的世界里，变成不同形态的众生，那么，试问，这究竟又是哪一个心识的力量，才使得我们长期恒时相续地流转下去呢？在八识中，前六识常有间断，赖耶识是流转的心识，不是造成生死流转之因，所以在八识中唯剩下这个第七识，唯有末那识这个执我之识，才是生死流转因。末那识紧紧抓住第八识不放，把它作为永恒不变的我，这是我执之根本，从而，才会有生死轮回的长期流转，也就是说，唯有这个末那识，才是生死的根本心识。

　　　　　一、关于末那之义与名

　　（一）末那之意义

　　梵文manah.，译音“末那”，义译“意”，即为“思量”。此识的分别特点有别于其余的心识。第七识非常微细，不易觉察，唯有那具有高深定慧的修行人，才能经验出第七识的存在，因此，要切断执我之根，那是一件非常不容易的事。

　　（二）末那识名称之特点

　　“末那识”这个名称，在六离合释中，是持业释。其中的“识”即识体，“末那”即是识体之用，识体能持“思量”这个用，所以，“末那识”名是持业释。另外，要注意，“末那”为意，那是指染污意，klis.t.amanah.，而不是指的《摄论》中所说的“无间灭意”，实际上这“无间灭意”，指的是意识的等无间缘，前念心识，因此，第七识、染污意、末那识，这都是同一个心识上的不同异名。

　　　　　二、释颂

　　（一）“带质有覆通情本，随缘执我量为非。”

　　Ａ１、第七识的性类

　　此第七识不是造业识，它只一味地执第八识见分为我，不分别色等境界，也不对他人造成善恶的损益，不存在善与不善的分别，这即是无记性的特点。可是，因为末那识刹那刹那执我的关系，不能正确地了解赖耶识，于是，由这染污的我执那就会影响到前六识，这染污我执能覆蔽自心，使自己的心不明净，也就是说，虽然第七识是无记性的，但它是有覆性的无记，所以，有漏的末那识的性类，严格说来就应该是有覆性无记性的。

　　Ａ２、境

　　Ｂ１、通情本

　　这是逆着分析第七识的相分境产生的原因。第七识的相分境，是带质境，这是第七识于第八识上所变影而起的我相。所以，这相分境的特点是，既通于第七识见分情，又通于第八根本识之见分本，也就是说，第七识的相分境是由第七识的见分和第八识的见分这两个因素而有的。所以，在唯识三字经中有“中间相，两头生”之语，其文意图示如下：

　 ālayavijn~ānam.　　　　　　　　　　　 manah.

　　　根本识　　　　　　　　　　　　　　　第七识
　　　　 ↑　　　　　　　　　　　　　　　　　↑
　 ┌——┴——┐　　　　　　　　　　　┌——┴——┐
　 │　　　│ｂ│　　　　　　　　　　　│　ｂ'│　│
　 │　│　├—┼———————————┼→│←┤ａ│
　 │　　　│　│　　　　　　　　　　　│　　　│　│
　 └—————┘　　　　　　　　　　　└—————┘
　　　相　见　　　　　　　　　　　　　　　相　见　
　　　分　分　　　　　　　　　　　　　　　分　分　
　　本（疏缘）　　　　　　　　　　　　　情（亲缘）

　　ｂ'，这是一种我相境，是我们凡情众生的生死流转的根本。

　　在这里，又可以提出一个问题，这个相分境既然由两方面的见分而有，那么，试问，第七相分境为何不叫带情境呢？的确不可！因为此相分境为见分情所变，是由第七见分情才使得相分带起第八识见分之质，所带之质只是具有与第八识见分相似的一些特点而已，而这相分境显示的是情带质，而不是质带情，所以，第七识的相分境，只能叫带质境，而不能叫带情境。

　　Ｂ２、通说“带质”

　　Ｃ１、真带质：凡是现行心识以其它现行心识作为疏缘，依此变影而缘的情形，就是心缘心的情形，都叫做真带质。就整个八识来看，赖耶识不能缘其它的现行识，前五识也不是以现行心识作为疏缘，只有以外界的色法疏缘而变影缘之，因此，在八识中就唯有第六识与第七识才可以现行心识作为疏缘而变影缘之，就是说，唯有这两个现行心识才有真带质的问题。二者不同的是：第六识心缘心，不是凡圣关的根本所在，并且还必然会伴随着有语言概念思维的渗入，它不仅缘心，还可缘色；但是，第七识就不一样，第七识唯以第八现行识作为疏缘而变影缘之，不缘别的什么法，并且，它还是凡情众生的凡圣关的症结处。因此，现在就可以知道，这“真”字义就是指疏缘是现行心识，而心识又是唯识佛法的中心、重心。

　　Ｃ２、似带质：凡是现行心识以色法作为疏缘，并且又是透过变影而缘之，其影像的特点是似带于色法疏缘，这样的相分境，就叫似带质。那么，试问，在整个八识中，什么样的心识缘色才有似带质呢？在八识中，第八识不存在疏缘的问题，第七识不缘现行色法，唯有前六识缘现行色法，但前五识缘现行色法，是挟带其疏缘色法之质，是性境，没有似带义，于是最后就只剩下第六识，它不仅缘现行色法，并且其相分境还具有似带其疏缘之质，所以，这似带质是专指第六识缘色法而言。

　　Ａ３、识量：praman.a

　　第七识的识量是非量。那么，试问，为何说第七识的识量是非量呢？因为第七识恒时把第八识执为常一不变的我相，而实际上第七识的相分境，是由第七识的见分托第八识见分生起的，是依他起的，是无主宰义的。再则，这第八识虽是恒时一类相续的，这“一类”义虽有点与“我”义相似，但这第八识是刹那生灭的，这根本就不符合“我”之四义：永恒、不变、独一、自主，所以第七识将恒时一类相续、刹那生灭的第八识执为“我相”，这无疑是错误的，其识量就只能是非量。

　　（二）“八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随。”

　　Ａ１、为何会有此１８个相应心所？

　　为何八大随烦恼能与第七识相应呢？下面就来分别说明之所以有这大随的原因。第一，就昏沉心所来讲，如果没有此烦恼，那么有漏的第七识在其所缘境上，就应具有堪任性，就应能认清楚这个所缘境，可是，第七识是任运缘境的，自己毫无力量正确分辨所缘境，所以第七识是有昏沉心所的。第二，就散乱心所来讲，有漏的第七识如果没有此烦恼，那么它就应没有流荡性，不向外妄执疏缘见分为我，可实际上这有漏的第七识，无始以来都在向外妄执这个疏缘见分为我，所以有漏的第七识是有散乱心所的。第三，就掉举心所来讲，第七识若无此烦恼，那么它就应没有嚣动性，就应不具有使前六识成为杂染心识的作用，而实际上第七识就是前六识的染净依，所以有漏的第七识是有掉举心所的。第四，就余下的五个心所来讲，一切的烦恼可以说都是由不信、懈怠、放逸所造成的。也正因为有此不信烦恼，所以才会忘失正念、邪念充斥，由此也必然会对其所缘境发生谬解，第七识就是谬解其所缘境为常一不变的我相，这即是失念与不正知心所。由以上可知，有漏的第七识也必有此五个大随烦恼相应。合而言之，有漏的第七识必有大随烦恼与之相应。

　　为何第七识有别境中的慧心所与之相应呢？因为末那识妄执第八识的见分为我，这即是我见。此我见之见，即是慧心所中的一分——染慧，在心所里面它即本惑中的一个烦恼，在此为了显示它亦是慧心所中的一分，故此开出这可通于三性的慧心所。但这并不意味着有两个慧体与第七识相应，其体只有一个，我见染慧只不过是在慧心所一分中别开出来的，所以这没有一刹那二慧体并生的过失。

　　为何第七识有四根本烦恼相应？因为第七识无始以来都妄执这第八识的见分为我，这即是我见，也就是萨迦耶见。也正因为有此我见，那就必然会有自恃高举的心理反应，这即是我慢。又由此我见，体现出第七识染著于能作为一期生命体的东西，这即是贪爱，也就是我贪。又有漏的第七识之所以会有我见、我慢、我爱，那就是因为有无明的存在，有这恒行不共无明的存在，此即是我痴。所以，合而言之，有漏的第七识应有此四惑烦恼相应。

　　Ａ２、为何没有其余的心所与有漏的第七识相应？

　　有漏的第七识为何没有相应的中随烦恼？因为有漏第七识的性类恒时一类都是有覆无记性的，非是善不善性，所以它没有不善心所中随烦恼与之相应。

　　为何没有十小随烦恼与之相应？因为十小随烦恼中有七个是不善性的，并且，小随烦恼的行相都是粗猛的，而第七识的行相是细微的，没有粗动性，也不是造业之识，所以第七识没有小随烦恼与之相应。

　　为何没有慧心所以外的别境心所相应？因为有漏第七识但缘现在境，对所缘境不需要印可任持，不需要有一个决定性的了解，也不存在对未来境生希望、更不存在回忆曾经历的所缘境，并且，这有漏的第七识本身即是向外流荡的散心，所以没有欲、胜解、念、定四个别境心所与之相应。

　　为何没有根本烦恼中的疑嗔心所与有漏的第七识相应？因为一般说来，我见不仅是妄执，而且是一个已表明疏缘是什么的妄执，而疑，是犹豫，不存在判断问题，没有是与非的判断，所以疑与我见的行相正好相反，二者必然不会并起。这个我见是爱著于我，而嗔心所表现出来的是一种极欲厌弃的心理，二者行相也正好相反，故二者亦不能并生。

　　为何没有善十一相应于有漏的第七识？因为信等唯是善性的，而有漏第七识是杂染的，所以有漏的第七识不可能有此善心所与之相应。

　　为何没有不定心所与之相应？因为悔心所，即是对过去所做的事生起厌弃的心理反应，而眠心所，身心重昧疲惫，缘境显得很困难。可第七识缘的是现在境，不造业，能任运缘境，所以有漏的第七识不可能有此悔眠心所。又寻伺心所，是针对意言境而设的，其本质是一种语言概念的浅深推度，可末那识不缘意言境，唯缘第八识的见分，所以末那识也没有寻伺心所。合而言之，有漏的第七识没有不定心所与之相应。

　　为何无身见之外的四见相应呢？这有三点理由：第一，若有余见，那么就会有两个慧体并生的过失，因为五见都是以慧为体的。第二，邪见、见取见、戒禁取见，是在第六意识的分别下产生的，唯是见道所断，而与末那相应的烦恼心所，必须要是俱生的，为修道所断。第三，我所与边见，皆是依我见而有的，与第七识相应的我见不依我所、边见而起，我见是由恒内执我而有我见，所以恶见中唯有我见与有漏第七识相应，其余的四见都不与之相应。

　　（三）“恒审思量我相随”

　　Ａ１、通说“恒审”义

　　恒，即恒常，没有间断，有漏的第七识永远都是相续的。审，即审细，表明有漏的第七识有深度细微的计度分别。正因为第七识具有此“恒审”义，所以，若以此第七识若作为助缘，那是非常殊胜的，不同于一般的助缘。

　　关于八识的恒与审的情形，大致是这样的：前五识，不恒不审，前五识不能恒时相续，有间断，并且没有计度分别。其次，意识，审而不恒，虽然有显明的计度分别，但意识容易间断，特别是在五无心位，所以意识是不能恒时相续的。又就第八识来讲，恒而不审，赖耶识虽然能恒时缘现在境，但却没有计度分别。而就第七识来讲，是既恒且审，赖耶识既能恒时相续，又有深度的计度分别。

　　Ａ２、何谓“思量”？

　　广义地讲，思量可以通于整个八识，即是缘境义，但是恒审的思量，这乃是第七识独自具有的特点。此恒审思量可通于染净，有染思量与净思量之分。染思量，染末那思量是有我之相，净末那思量是无我之相。所以就染末那来讲，彼所思量的就是有我之相，故颂中言“我相随”。

　　Ａ３、何谓“我相”？

　　有漏第七识所思量的我相，是俱生我相，是凡夫从无始以来都具有的。这有两种：第一，俱生的人我执，pudgala，译音补特伽罗，义译为数取趣（旧译人或众生），数数取向于五趣轮回之途。这数取趣之我，也就是人我。第七识的人我执是这样的：由于赖耶识能往返生死诸趣，恒时相续，是舍生取生识，它体现了一期生命的真实存在，于是有漏的第七识就错误地把第八识妄执为生者、命者、受者，是我们有情众生个体生命永远不发生变化的东西，把它作为个体生命的灵魂来看待，可实际上，这阿赖耶识却是刹那生灭的，与根本不发生变化的灵魂说是两码事。第二，俱生的法我执，不达诸法如幻，执法为实有的，这即是法我执。这有漏的第七识不了解赖耶识是刹那生灭的相续法，是缘生法，是如幻法，于是就把恒时相续误认为是永远不变。

　　下面提出一个问题，这人我执与法我执的生起关系与断灭关系如何？就生起关系来讲，生，要有实在不变的法，才能在此不变之实有法上附着有个“我”，如果我们明知此法不真实、是虚幻，那么我们绝不会将此法执为我、执为是我所拥有的，这是从一般世间常识上可以想到的，所以二者的生起关系即是：我执必依法执而起，有我执必有法执。又就二执的断灭次第来看，二乘人唯修人空观，唯能断灭人我执，菩萨能修人法二空观，不仅能断人执，就可断法执，所以由此我们也就可以知道这个一句话，有法执不一定有人执，断我执不一定断了法执，如小乘人，但若是断了法执，那么我执就失去了依附处，那就必然是已断了我执，如深位菩萨就是如此。

　　（四）“有情日夜镇昏迷，四惑八大相应起。”

　　颂意：镇昏迷，镇，时常义，表示整个的一段时间，有情众生的昏迷从未间断过。即使是得无想报的众生，虽没有意识的执着，但仍还有有漏第七识的存在，仍有俱生的人我执和法我执，还不是圣者，其原因那就是因为有染末那的存在。而且这个染污末那造成的影响是广泛的，如即使前六识修善法行布施时，由于受与四惑八大烦恼相应的染末那的影响，其所修之善就只能是有漏之善，还没有达到三轮体空的境界。所以，此颂文大意就是说，我们凡情众生之所以长期无间断地处于生死轮回的昏迷之中，那就是因为有这个带有四惑八大烦恼的染末那的存在，于是才致使我们凡情众生不能醒觉。此处即说明有漏的第七识是流转生死的根本症结所在，是生死关。

　　（五）“六转呼为染净依”

　　Ａ１、颂意

　　六转，即指六转识，“转”字即表明前六识不仅有间断，而且在性类、相应受上都可能会有往复更替的现象。六识的染净在于第七识，直接受第七识的影响，所以，六转识把末那识作为成染成净的所依。

　　至于第七识，相对于一类恒时相续的第八识来说，它亦是转识，它是意识的意根。这第七识既是意识的染净依，又是它的不共俱有依根，意识是前五识的分别依——共俱有依，第七识亦是前五识的染净依——共俱有依。

　　Ａ２、末那识是如何生起的？

　　每一刹那的末那识的生起，需要一些什么样的助缘呢？下面就从末那识前后相续的无数刹那中，取出ｔn这一刹那来分析一下一刹那末那识的生起，需要一些什么样的助缘。其图如下：

　　　　　　　　 │　　　　　　　　　　　　　　 ↓末那识
　　　　　　　　 ●⑤作意　　　　　　　　　　　 △βｔn－1　⑥等无间缘
　　　　　　　　 │　　　　　　　　　　　　　　 │
　　　　　　　　 │　　　　　　　　　　　　　　 │
　　　　　　　　 │　增上缘　　　　　　　　　　 ↓末那识
　　　　　　　　 ├—————————————→ △βｔn
　　　　　　　　 │ ┌————————————→│　
　　　　　　　　 │ │ 第七识亲因缘种　　　　 ↑│
　　　　　　　　 │ │　　　　　　　　　　　　│↓末那识
　　　　　　　　 │ │　　　　　　　　　所　　│△βｔn＋1
　　　　　　　┌——┼—┐　　　　　　　缘　　││
　　根本依　←┤　　●　│　　　　　　　缘　　│↓
　　ālaya－　 │　　　　●———————○——┘
　 vijn~ānam. │　　　　│ālaya
　　　　　　　└————┘的见分疏缘

　　如上图可知，末那识的生起需要五个缘。

　　　　第三篇　逆转清净分

　　何谓逆转？逆转，是指逆于凡夫众生那向外寻求之心，而向内转向，也就是说，使向外攀缘之心，回光返照于内，故《宗镜录》序中说：“若能回光就面，返境观心，佛眼明而业影空，法身现而尘迹绝，以自觉之智刃，剖开缠内这心珠，用一念之慧锋，斩断尘中之见网。此穷心之旨，达识之诠……揭疑关于正智之户，艹雉妄草于真觉之源，愈入髓之沉疴，截盘根之固执。”如此洗涤心之尘垢，最终一定能达至识本真心，开显佛智。

　　简单说来，“逆转”，就是逆凡成圣成佛，如果用唯识的语言表达，就是“转识成智”，这是我们大家学习佛法所应追求的结果，所以，佛学，实际上也就是一门探讨如何转识成智的出世学问——圣教量。

　　那么，试问，我们为何要转识成智呢？我们在前面顺转杂染分中，对于有漏的八识已有了粗略的了解，知道我们凡情众生的心识是虚妄的，是染污的，有许多烦恼心所与它伴随着生起，知道了在八识中，与我法妄执有直接联系的意识与末那识，尤其是染污的末那识，它是一切妄执的根本，其固执非常之深细，所以意识与末那识是妄情识、是染污识，那是必然的了。又正因为有此两种妄情识，于是就使得本无迷执的前五识，也带有虚妄性、染污性。又阿赖耶识收藏的是前七转识所熏习成就的种种妄执习气种，所以赖耶识也具有虚妄性。因此，总的说来，有漏的八个识，都带有虚妄性，都有虚妄分别，这虚妄性也就使得有漏的心识盲目的向外攀缘，这就是一般人的心路为何常处于流荡状态的原因。

　　然而，般若智、无漏的智慧，jn~ānam.，与这恰好相反，具体地说，如四智心品，就是由有漏的八识所转成的四智，是清净的，表示我们的心智已得到圆满的开显，心智明朗，能透彻了知一切事物的本来面目，能有种种不可思议的、不受任何限制的殊胜妙用，所以这就必须要通过转识成智，唯有如此，才能彰显我们内在蕴涵着的宇宙人生的真理，才能将我们的精神生命提高到极至。因此可以说，学佛的过程，也就是转识成智的过程，使得虚妄分别识向清净智转化，从而，能最终达成最高的目标——就是圆满佛果。

　　于是，下面接着又可提出一个问题。那么，试问，我们凡情众生从初发心到成佛，这整个历程中的修行次第及其它一些情形又如何呢？关于这个问题，内容很多，并且这也是我们修学佛法的重心，这在今后要深入细致地探讨，现在在这里只做一个粗略的介绍。关于刚才所提出来的问题，按照唯识佛法上讲，我们凡情众生从初发菩提心一直到成佛，这样一个历程中，大致可以分为五个阶段，或者说是五个位次，即资粮位—→加行位—→见道位—→修道位—→究竟位。其图如下：

　　　　　　　资粮位　　加行位　　修道位（初地住心至十地出心）

　　　　　　│←——→│←——→│←—————————————→│
－－－－－－┴————○————○—————————┬—————○———————
未学佛前　　初　　　　　　　　　见　　　　　　　　　不　　　　　究　—→尽未来际
　　　　　　发　　　　　　　　　道　　　　　　　　　动　　　　　竟
　　　　　　心　　　　　　　　　位　　　　　　　　　地　　　　　位
　　　　　　　　　　　　　（初地入心）

　　在整个成佛的历程中，所经历的时间需要三大阿僧祗劫。这阿僧祗劫是梵文asam.khyeya的译音，义译为无数劫。之所以无数，是因为其数比天文数字还要大，超出了常人思虑所及的范围。这三大阿僧祗劫在五位中的情形是这样的：从初发心的资粮位至最初悟入佛之知见——见道位，是初阿僧祗劫；又从初地到第七地，这是第二阿僧祗劫；又从第八地至佛位——究竟位，这是第三阿僧祗劫。